Святитель Николай Сербский (Велимирович) (1880–1956) и преподобный Иустин Челийский[1] (Попович) (1894–1979) — сербские святые XX века, и их взгляды на главные богословские вопросы сегодня представляют большой интерес, но еще мало изучены. На примере их учения о спасении — одном из важнейших вопросов церковного учения — можно показать глубину и своеобразие их духовного наследия, его соответствие святоотеческой традиции. Метод сравнения и сопоставления наследия этих двух сербских святых может выявить особенности сербской школы богословия, которая, благодаря подвижнической и литературной деятельности святителя Николая и преподобного Иустина, внесла значительный вклад в церковную науку всей Православной Церкви.

Предметом исследования являются проповеди, беседы, статьи святителя Николая Сербского, в которых присутствуют элементы учения о спасении, а также сотериологическое учение преподобного Иустина Поповича, изложенное в его «Догматике Православной Церкви».

Цель дипломной работы — показать особенности сербской школы богословия нового времени по вопросу сотериологии; доказать, что в богоборческий XX век богословская наука продолжила развитие, появились новые формы изложения православного святоотеческого учения о спасении.

Для реализации данной цели ставятся следующие задачи:

обозначить элементы учения о спасении святителя Николая (Велимировича) в его трудах: “Беседы”, “Охридский пролог”, “Верую”, “Феодул”;
изучить развернутое сотериологическое учение преподобного Иустина (Поповича), представленное в разделе “Дело Богочеловека. Сотериология” его труда “Догматика Православной Церкви”;
сопоставить взгляды двух сербских богословов по вопросу учения о спасении;
указать особенности сотериологического учения двух представителей сербской школы богословия XX века;
проследить направление богословской мысли сербских святых с точки зрения теорий искупления;
отметить влияние святоотеческого наследия на формирование теологических взглядов сербских святых;
показать самобытность сотериологического учения сербской школы богословия, его актуальность и необходимость изучения.

Источниками исследования являются, с одной стороны, толкования Евангелия святителя Николая Сербского, собранные в книгу под названием “Беседы”[2], его же “беседы”, называемые в некоторых переводах “проповедями”, которые содержатся в “Охридском прологе”[3], объяснение Символа веры в книге “Верую”[4], взгляд святителя на христианство в полемике с индуизмом в книге “Феодул”[5], а с другой — развернутое сотериологическое учение преподобного Иустина Поповича, которое содержится в III части «Догматики Православной Церкви»[6], названное автором «Делом Богочеловека». Для сравнения сотериологии сербских святых с учением о спасении в Русской Православной Церкви используются, соответствующие главы: «Догматического Богословия» В.Н. Лосского[7], «Православно-догматического Богословия» митрополита Макария (Булгакова)[8], «Православного догматического богословия» святителя Филарета Черниговского (Гумилевского)[9], «Догматического Богословия» протоиерея Олега Давыденкова[10], лекций профессора МДА А.И.Осипова. Кроме того, рассматривается статья преподобного Ииустина (Поповича) «Равноапостолни Свети Владика Николај Српски»[11] и другие статьи.

Историография темы включает и другие труды по вопросу учения о спасении, например: «Православное учение о спасении» митрополита (впоследствии Патриарха) Сергия (Страгородского),[12] богословские статьи протопресвитера Иоанна Мейендорфа «Обожение в восточно-христианской традиции» и «Мистическое богословие»[13], глава «Искупление» труда митрополита Илариона Алфеева «Таинство веры»[14]. Учению о спасении преподобного Иустина (Поповича) определенное внимание уделено в посвященной святому статье Н.В.Никифорова в «Православной энциклопедии»[15]. Сотериологическому учению святителя Николая Сербского еще предстоит исследование.

ГЛАВА 1. ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ В XX

ВЕКЕ В ЛИЦЕ СЕРБСКИХ СВЯТЫХ: НИКОЛАЯ

СЕРБСКОГО (ВЕЛИМИРОВИЧА) И ИУСТИНА

ЧЕЛИЙСКОГО (ПОПОВИЧА)

Накануне Своих Крестных Страданий Господь Иисус Христос сказал ученикам: «… Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:16-17). В день Святой Пятидесятницы эти слова исполнились. «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян. 2:3-4)». С тех пор Святой Дух пребывает в Церкви, по словам преподобного Иустина Челийского, «как бессмертная животворящая сила»[16]. А это значит, что во все времена вновь и вновь озаряемые Духом Святым подвижники благочестия продолжают дело святых Апостолов и Отцов Церкви, раскрывая догматы церковного учения таким образом, как это необходимо в определенный момент исторической эпохи.

“Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому пребывающая в ней божественная Истина постоянно встречается с новыми жизненными ситуациями и испытаниями и должна выражаться по-новому. Христианское благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает; оно должно отвечать на новые вопросы, ставящиеся новыми поколениями.”[17] Эти слова богослова XX века, почетного доктора Санкт-Петербургской Духовной Академии, протоиерея Иоанна Мейендорфа выражают важную задачу, стоящую перед современной богословской наукой, — не только сохранять неповрежденным учение Церкви, но и разъяснять его современному человеку.

XX век в истории Православной Церкви был временем страшных гонений. В результате многолетних испытаний кровью мучеников укрепилось церковное здание, произошло переосмысление многих аспектов церковной истории, появились новые перспективы развития религиозной мысли, в том числе, богословской науки.

Еще в 1937 году один из крупных богословов начала века протоиерей Георгий Флоровский отмечал в своем фундаментальном труде «Пути Русского Богословия», что трагедия Русского Православия заключается в выпадении из богословской преемственности: «…В богословии отеческий стиль и метод был потерян. И отеческие творения превращались в мертвый исторический документ... Мало знать отеческие тексты и уметь из отцов подобрать нужные справки или доказательства. Нужно владеть отеческим богословием изнутри».[18] Таким образом, перспективы богословской науки протоиерей Георгий видел в восстановлении утерянного преемства: «Восстановление патристического стиля, вот первый и основной постулат русского богословского возрождения. Речь идет не о какой-нибудь “реставрации,” и не о простом повторении, и не о возвращении назад. “К отцам,” во всяком случае, всегда вперед, не назад. Речь идет о верности отеческому духу, а не только букве, о том, чтобы загораться вдохновением от отеческого пламени, а не о том, чтобы гербаризировать древние тексты. Unde ardet, inde lucet![19] Вполне следовать отцам можно только в творчестве, не в подражании...»[20]

На примере подвижнической жизни и плодотворного творчества двух сербских святых XX века святителя Николая Сербского и преподобного Иустина Челийского мы можем видеть как «бессмертная животворящая сила»[21] Святого Духа продолжает действовать в Церкви на протяжении всей истории Ее существования.

Святитель Николай Сербский жил в первой половине прошлого столетия и проходил поприще церковного служения, пожалуй, непрерывно находясь в гонениях. В возрасте 31-го года он уже становится «фактическим духовником освободительного православного четницкого[22] движения»[23]. Господство австрийских оккупационных властей в Сербии уступило место так называемому «югославизму», искусственному объединению народов разных вер, которое постепенно привело к ужасным межэтническим столкновениям. Претерпевая гонения от адептов католицизма и кровавого исламского террора, от фашистов, заключивших святителя Николая и Патриарха Гавриила Дожича в лагерь смерти Дахау[24], затем от коммунистов, не позволивших святителю вернуться на родину, сербский «еванелист и пророк», как называл его преподобный Иустин (Попович)[25], не переставал трудиться над словом, обогащая сокровищницу святоотеческого наследия новыми сочинениями.

Крестный путь преподобного Иустина(Поповича) не был в центре общественного внимания. Однако гонения, которые пришлось претерпеть ему, верному ученику святителя Николая Сербского, носили не менее драматичный характер. В возрасте 25-ти лет он был лишен возможности получить научную степень в Оксфорде за диссертацию «Философия и религия Ф.М.Достоевского» по причине отказа изменить «критические оценки развития идей гуманизма и антропоцентризма в католицизме и протестантизме»[26]. Неизменно сохраняя принципиальность в своей деятельности преподавателя богословия, на протяжении десятилетий преподобный Иустин не имел долговременного пристанища для литературного творчества. После тюремного заключения коммунистическими властями, где преподобный «ожидал смертного приговора»[27], подвижнику было запрещено проживать в крупных городах. Последние тридцать лет (с 1948 года) он жил в женском монастыре Челие. Будучи духовником обители, он не только не имел права «на выезд из обители <…> все время находясь под домашним арестом», но и не имел права публиковаться[28].

Так в горниле искушений, «дабы испытанная вера <…> оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явление Иисуса Христа» (1Пет. 1:7), на сербской земле родилось новое слово в Православном Христианском богословии. Его отличает самобытность, безыскусственность, непричастность схоластической традиции, яркий «патристический стиль»[29], «следование отцам в творчестве, не в подражании...»[30].

Таким образом, сербские святые Николай (Велимирович) и Иустин (Попович) продолжили дело святых отцов Церкви, несмотря на трудности условий несвободы XX века. Они внесли важный вклад в православное богословие. Их труды сегодня — источник знаний для православных христиан любой национальности. Богословие сербской школы в их лице открывает новую страницу в истории церковной науки, и требует самого пристального внимания.

ГЛАВА 2. ВЛИЯНИЕ СВЯТИТЕЛЯ НИКОЛАЯ

(ВЕЛИМИРОВИЧА) НА ПРЕПОДОБНОГО ИУСТИНА

(ПОПОВИЧА)

«Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр. 13:7-8).

Преподобный Иустин Челийский (1894–1979) — современник и в то же время ученик святителя Николая Сербского (1880–1956).В 1905 году Благое Попович (имя прп.Иустина до монашества) в одиннадцатилетнем возрасте поступил в 9-классную семинарию имени святителя Саввы Сербского в Белграде. Проучившись в ней до 1914 года, он «сблизился с иеромонахом св. Николаем (Велимировичем), впоследствии епископом Жичским»[31].

По свидетельству автора «Жизнеописания отца Иустина», иеромонаха Афанасия (Евтича), «для молодого и даровитого Благое <…> самым значительным наставником и воспитателем был о. Николай Велимирович, в то время иеромонах и доктор философии и богословия»[32]. В дальнейшем, разные призвания — епископа и «книжного» монаха-преподавателя, «комара», как часто называл себя прп. Иустин[33],— не позволяли двум святым часто общаться. Однако влияние известного на весь мир епископа, деятельность которого во время Первой мировой войны называли в военных кругах Великобритании «третьей армией» Сербии[34], на своего младшего современника и ученика не подлежит сомнению.

Жизнеописатель отца Иустина утверждает, что «к владыке Николаю отец Иустин относился так, как сын и ученик относится к своему отцу и учителю»[35]. Когда была издана книга святителя Николая «Молитвы на озере», преподобный Иустин в сербском журнале «Христианская жизнь»[36]опубликовал отклик, закончив его молитвой: «Господи Человеколюбие, о-молитви меня молитвенностью преосвященного отца Николая»[37]. Взаимная любовь во Христе двух святых выразилась и в том, что святитель Николай составил «Акафист Иисусу, Победителю смерти» и посвятил его «иеромонаху Иустину». Акафист он написал своей рукой и под ним скромно подписался именем «монах Николай»[38].

Двух сербских богословов нового времени нередко упоминают в одном ряду. Например, филолог и публицист Иван Федорович Прийма, переводчик книг с сербского языка, пишет в «Журнале Московской Патриархии» за 1999 следующее: «Николай Велимирович <…> словно был призван доказать миру, что христианская литературная традиция в Сербии чудесным образом жива, воскресла, причем воскресла полнокровно и плодотворно: литературное наследие Владыки Николая, теолога с мировым именем, насчитывает 15 объемистых томов <…> — жемчужины мировой православной книжности. Появление затем на сербском небосклоне второй по величине богословской звезды, архимандрита Иустина Поповича, лишь подтвердило столь знаменательное обновление традиции»[39].

Впрочем, основное свидетельство того, что прп. Иустин является продолжателем богословской традиции своего наставника, содержится в самих высказываниях святого разных лет.

Еще накануне Первой мировой воины, в 1938 году, в черногорской газете «Свободная мысль», а затем в «Вестнике Сербской Православной Церкви» была опубликована анонимная статья клеветнического характера против владыки Николая. Преподобный Иустин ответил на этот выпад своей статьей в газете «Пастырский глас». В защиту будущего святителя он сказал следующее: «…Нет сомнений, святой владыка Жичский отражает и синтезирует собой всю нашу святосавскую народную проблематику»[40]. (Несмотря на то, что слово «святосавский» отсутствует в современных словарях русского языка, его активно используют переводчики с сербского. Это устойчивое выражение сербского языка, пожалуй, можно перевести — «в духе заветов Святого Саввы».)

Далее святой пишет: «Все наши народные проблемы он святительски боговдохновенно решает с народом и из народа… Мало существует безпристрастных исторических исследований о личности свт. Николая. От Святого Саввы не было в нашей истории человека с более сложным, евангельским, человеческим ощущением нашей истории… Никто, кроме него, из широкой, космической, божественной перспективы не рассматривал движение нашей народной души через чудесный комплекс человеческих и космических явлений… Никто кроме него так святосавски мудро и апостольски богомудро не вёл наш народ евангельским, Христовым путём, как он – достояние наше и хвала наша перед Господом…»[41]

Характерно, что отношение преподобного Иустина к личности святителя Николая было настолько уважительным и трепетным, что он даже просит прощения за то, что осмеливается писать в его защиту: «Пусть же святой и смиренный подвижник Жичский, Преосвященный Николай простит, что пишу в его защиту. О, я не апологирую его, но себя, и всю малую братию по вере, которая опечалена, возбуждена и разгневана вышенаписанным. Совершенно осознанно говорю: Преосвященный владыка Жичский настолько велик, что ни наши похвалы, ни наши укоры не могут его ни вознести, ни унизить… Скажете, что я комарик, прах? Признаю, господа, всем сердцем признаю, но и комар имеет право на жизнь и истину…»[42]

Спустя почти 30 лет, на панихиде святителю Николаю, по поводу 10-летия преставления, преподобный Иустин произнес в честь Жичского епископа слово, в котором он еще более убежденно называет своего старшего наставника святым. Это было за 34 года до канонизации. «…Если бы Господь каждое мое слово претворил в глаголы Херувима, Серафима, Ангела, не смог бы я достойно, ни даже приблизительно, восхвалить величайшего серба после святого Саввы, равноапостольного святого владыку Николая Сербского… Все, что им написано — нетленно, небесно, вечное золото. Действительно, если посмотреть мысленным взором на великих Святителей Божьих, великих писателей Церкви Христовой, то после святого Иоанна Златоустого, Цареградского светильника, ближайшие к нему — святой владыка Николай, святой Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и еще немногие…»[43] (Перевод с сербского — А.А.)[44]

Преподобный Иустин в своей вдохновенной поминальной речи называет своего учителя «евангелистом и апостолом»: «…Он, святой Григорий Богослов — сербский святой Григорий Богослов… Евангелист между святыми евангелистами. Вот сербский святой евангелист! Всякое его слово — Благая Весть. Всякое его слово — малое Евангелие. Как ароматный корень: чем больше его трешь, тем больше благоухает… Между святыми апостолами, он — сербский святой апостол! О, кто как он прошел сербскую землю, проповедуя Евангелие Христово и Благую Весть!... Ныне его славят Серафимы и Херувимы, ибо им он равен в благовестии, которое он распространяет в окрестные страны, все страны Европы, Америки и Азии, как Херувим!... Вопросите себя, спросите сегодня себя обо всем этом в день заупокойной службы о святом владыке Николае. Нет лучшего учителя, нет большего небесного колокола над сербской землей, чем святой владыка Николай. Громогласный, как святой Илия, но и кроткий, милосердный, как Христос Господь….»[45]

Влияние святителя Николая Сербского на творчество преподобного Иустина Челийского можно проследить и в самом стиле изложения мыслей последнего. Митрополит Черногорско-Приморский Амфилохий (Радович) отмечал, что преподобный Иустин в своих «работах использовал чудесную и возвышенную, богодухновенную поэзию Православной Церкви»[46]. Безусловно, то же можно сказать и о литературном стиле святителя Николая. Его творчество — поэзия, имеющая универсальную ценность, относящуюся как к сфере богословия, так и к сугубо литературному наследию сербской нации.«…Корни лиры Николая Велимировича, — замечает И.Ф.Прийма, — прорастают <…> в благодатную почву Древней Сербии: в поэтизме языка его — прочное основание из средневековых сербских стихир и житий, из глубоко народных поучений святителя Саввы, из «Слова любви» — богодухновенных стихов в прозе деспота Стефана Лазаревича[47]…»[48]

Таким образом, не подлежит сомнению тот факт, что сербский святитель Николай (Велимировича) оказал значительное влияние на становление личности и богословских взглядов преподобного Иустина (Поповича). Это делается очевидным при сопоставлении трудов обоих сербских святых, в частности, по вопросу сотериологии.

ГЛАВА 3. ПРЕОДОЛЕНИЕ СХОЛАСТИЧЕСКОГО

ПОДХОДА К УЧЕНИЮ О СПАСЕНИИ В

ТВОРЧЕСТВЕ СЕРБСКИХ СВЯТЫХ НИКОЛАЯ

(ВЕЛИМИРОВИЧА) И ИУСТИНА (ПОПОВИЧА)

Сербская школа богословия в лице двух выдающихся богословов нового времени рассматривает вопросы сотериологии – учения о спасении –самобытно, в духе Православного вероучения, противопоставляя его схоластической доктрине и, так называемой, «юридической теории искупления».

Образ схоластической теории[49],получившей свое начало в творчестве западного схоласта Ансельма Кентерберийского (1033—1109 гг.), хорошо анализирует в своей работе «Искупление и обожение» известный богослов русского зарубежья Владимир Николаевич Лосский: «…Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. …Поскольку цена нашего искупления внесена смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это «искупительское» богословие, сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человечества»[50].

Продолжая критику «юридической теории искупления», В.Н.Лосский в 19-й главе своего труда «Догматического богословие» указывает возможный путь дальнейшего развития богословской мысли по вопросу сотериологии: «…Само понятие искупления носит чисто юридический характер: это выкуп раба, долг, уплаченный за тех, кто, не имея возможности рассчитаться, оставался в заключении. Юридической является и тема посредника, крестом соединяющего человека с Богом. Но оба эти образа, предложенные апостолом Павлом и широко использованные отцами, не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения. Правильнее было бы включить эти образы в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного».[51]

Анализируя концепцию, которую условно можно назвать «органической»[52], наш современник, доктор богословия, философ и переводчик протоиерей Олег Давыденков, подтверждает мысль В.Н.Лосского о том, что спасение должно рассматриваться не как мгновенный акт, а как бесконечный ряд образов: «…Со своей объективной стороны спасение не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя, от момента Боговоплощения и до Вознесения, имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможно. И свести тайну искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, — значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие: иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости»[53].

В учении о спасении, предлагаемом христианскому миру сербской школой богословия в лице святых Николая Сербского и Иустина Челийского, это новое направление, получает убедительное и плодотворное развитие. Протоиерей Георгий Флоровский писал: «… Нужно не только опровергать или отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолевать и превзойти в новом творческом действии».[54] Сотериологическое учение сербской школы богословия XX века действительно не только отвергает западный схоластический подход, но и преодолевает его, «превосходит в новом творческом действии».

В начале XX века В.Н.Лосский наметил путь преодоления схоластического подхода в вопросе сотериологии, когда, рассуждая об образах «выкупа раба» и «примирении Бога с человеком посредством Креста», он говорил о необходимости «…включить эти образы в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного».[55]

В первой же главе своего фундаментального труда «Дело Богочеловека. Сотериология»[56] преподобный Иустин Челийский принимает это направление богословской мысли. Он утверждает, что так как во всех Своих выражениях, внешних и внутренних, Личность Богочеловека неделима, то и вся жизнь Христа на земле — одно неразрывное органическое целое. (Обратим внимание, что определение преподобного Иустина «органическое целое» созвучно названию «органической концепции искупления», о которой говорят современные богословы.) В свою очередь, единство и нераздельность жизни Христа на земле определяет и единство и нераздельность Его Богочеловеческого дела, которое синонимично понятию Спасения. Показательно, что преподобный Иустин даже в названии третьей части «Догматического богословия» связывает оба этих понятия в одно целое – «Дело Богочеловека. Сотериология». «… Всё Христово: и воплощение, и Крещение, и Преображение, и страдания, и крестная смерть, и Воскресение, и Вознесение, и дела, и учение — вошло как необходимая составная часть в <…> Богочеловеческое дело спасения людей, и это нельзя отвергнуть, не повредив Богочеловеческой Христовой Личности».[57]

Все евангельские события неразрывно связаны между собой. Каждое из них — частица дела Богочеловека. Поэтому, при умалении значимости хотя бы одного из них страдает полнота всего благовествования. Преподобный Иустин пишет: «Одна и та же безмерная Богочеловеческая значимость и сила проникает всё Христово, так что из этого неразрывного, Богочеловеческого целого нельзя выделить одну часть и сказать: вот именно этим Господь Иисус Христос спас мир, искупил человеческий род. <…> Всей Своей Богочеловеческой Личностью и всей Своей Богочеловеческой жизнью Господь Иисус Христос совершил спасение человеческого рода, поэтому Ему и наречено имя Иисус, что означает Спаситель. Это имя было дано не какой-то Его части и не Его учению, а Его нераздельной Богочеловеческой Личности. Он весь — Иисус, весь — Спаситель во всём, что составляет Его Богочеловеческую Личность и Его Богочеловеческое дело».[58]

Конечно, рассматривая дело Богочеловека как неделимое целое, преподобный Иустин вынужден остановиться лишь на самых ярких аспектах: Боговоплощении, Крещении Спасителя, Преображении, страданиях и крестной смерти Господа, Его сошествии в ад, Воскресении, Вознесении и некоторых других (эти события знаменуют собой названия глав его труда по сотериологии). В таком комплексном рассмотрении евангельских событий нет места схоластическому подходу, где концепция о спасении сводится лишь к теме искупления.

Во всем изложении православного сотериологического учения двух сербских святых прослеживается мысль о том, что все евангельские события образуют «дело Богочеловека», и только физическая возможность не позволяет рассматривать каждое слово Евангелия досконально, ведь, по выражению святого Апостола и евангелиста Иоанна Богослова, «…если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь» (Ин. 21:25).

Подробное рассмотрение девяти аспектов дела Богочеловека значительно расширяет границы схоластического подхода к теме спасения. Девять частей трехсотстраничного труда преподобного Иустина — это «девять тайн спасения»[59]. Само понятие «тайны» предполагает таинственность, непостижимость до конца рассматриваемого предмета. Таким образом, перечень «тайн спасения», предлагаемый автором, не ограничивает дело Спасения указанными аспектами, а наоборот, открывает лишь часть таинственного, как поется в тропаре и кондаке Преображения Господня, «якоже можаху...» и «…якоже вмещаху ученицы».[60]

ГЛАВА 4. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ СОТЕРИОЛОГИИ,

ИХ ИЗЛОЖЕНИЕ В ТРУДАХ СВЯТИТЕЛЯ

НИКОЛАЯ СЕРБСКОГО И В ТРУДЕ «ДОГМАТИКА

ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ» ПРЕПОДОБНОГО

ИУСТИНА ЧЕЛИЙСКОГО

4.1. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ

По словам святого апостола Павла, «…беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти…» (1-е Тим. 3:16).

В беседе на Евангелие от Луки о Благовещении Пресвятой Богородицы (Лк. 1:24-38) святитель Николай Сербский ставит событие Боговоплощения в ряд важнейших дел Богочеловека, имеющих не меньшее значение для спасения человека, чем все последующий этапы Его земной жизни: «Схождение Бога к людям — самое неустрашимое деяние Божией любви, Божия человеколюбия, самая радостная весть для чистых и самое невероятное событие для нечистых сердцем»[61].

Преподобный Максим Исповедник в VII в. сформулировал православное учение о повреждении человеческого естества после грехопадения, говоря о его «страстности, тленности и смертности»[62]. Тезис преподобного Максима звучит так: «Господь же, взяв [на Себя] <…> осуждение за мой добровольный грех, <…> взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя [Сам] был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение. Тем самым были изгнаны из естества грех, страсть, тление и смерть…»[63].

Данные свойства теперь являются частью природы человека от самого рождения. Формулируя православное учение о спасении, профессор Московской Духовной Академии А.И.Осипов говорит, что, так как «человеческая природа в грехопадении претерпела онтологическое изменение, или онтологическое повреждение<…>, — смертность, тленность и страстность, — <…> спасение заключается в исцелении человека, его природы от этих трех радикальных повреждений»[64].

Чтобы совершить обновление человека, действуя в человеческой плоти, Богочеловек должен прежде всего быть Сам «Новым Человеком». Святитель Николай Сербский учит: «Христос есть Обновитель всей твари. Он приходит как Новый Сотворитель и как Новый Человек. В Нем все новое».[65]Таким образом, в Боговоплощении заложена сама возможность спасения, сама возможность преодоления стены между Богом и падшим человеком. «…Если человек создал пространство между собою и Богом, вот, Бог все-таки первым приближается к человеку, дабы навести мост над пространством тем».[66] Таким образом, возможность совершения дела Спасения не может иметь меньшее значение в его осуществлении, чем все последующие события Евангелия.

Само упоминание о наречении имени «Иисус» при Благовещении (см. Лк.1:31) имеет прямое сотериологическое значение, на что указывает и святитель Николай: «…Имя сие носил сын Навинов, который ввел народ израильский в землю обетованную и тем прообразовал роль и дело Иисуса Спасителя, введшего род человеческий в истинную и бессмертную землю обетованную, в Царствие Небесное».[67]

Во всем событии Боговоплощения заключена грандиозная по своей значимости тайна, так что даже законы природы отступают перед лицом ее величия. «Природа и законы ее словно бы и не существуют, когда Бог живый творит Свою волю и Свое домостроительство человеческого спасения».[68]

Обновление твари предполагает созидание нового мира, и святитель Николай намечает характер дальнейшего дела Богочеловека: «На смирении и послушании будет созидаться новый мир. Неописуемы смирение и послушание Пресвятой Богоматери, Ее только Сын Ее, Спаситель и Обновитель всяческой твари, превзойдет Своим безмерным смирением и послушанием».[69]

Преподобный Иустин Челийский (Попович) продолжает учение своего наставника по вопросу сотериологии, облекая его в завершенную научную форму. В первой главе под названием «Тайна Боговоплощения и тайна спасения» своего объемного труда «Дело Богочеловека. Сотериология» он буквально повторяет слова святителя Николая: «…Боговоплощение — это самое величайшее событие вслед за сотворением мира и человека»[70].

Доказывая сотериологичность всей жизни Спасителя, останавливаясь на важнейших из них, преподобный Иустин отмечает спасительный характер Боговоплощения. «Тайна спасения во всем согласуется с тайной Боговоплощения. Всё составляющее тайну спасения сводится к жизни Сына Божия во плоти. Бог во плоти — это и есть Спаситель… Рождение Бога во плоти — это самый грандиозный переворот в истории нашей планеты и самый судьбоносный перелом. В замкнутый трехмерный мир входит Бог со всеми Своими бесконечными совершенствами»[71].

Совершение спасения — исцеления природы человека от «трех радикальных повреждений»[72] — преподобный Иустин убедительно связывает с принесением Божественных совершенств Господа Иисуса Христа в категорию человеческого бытия. «Воплощением Бога Слова <…> Божественные совершенства вочеловечены, то есть, перенесены в категорию человеческого бытия и жизни; этим и совершен великий подвиг спасения человека от греха, зла и смерти. <…> Сочетание человеческого естества с Божественным в Личности Господа Иисуса Христа — это и есть спасение человеческого естества, и его освящение, и обожение, и совершенство»[73].

Понятия «смертности, тленности и страстности» в формулировке, предложенной преподобным Максимом Исповедником[74], преподобный Иустин выражает синонимичным рядом понятий — «греха, смерти и диавола»: «Лишь соединение с Богом как вечной Истиной и вечной Жизнью могло дать и дало человеческому естеству спасение от греха, смерти и диавола»[75].

Итак, если «соединение с Богом дало человеческому естеству спасение», возможно ли не рассматривать события Благовещения и Рождества Христова, излагая концепцию о спасении? «Рождество как день, в который родился воплощенный Бог Слово, и есть по преимуществу день Божия воплощения, по причине чего он и имеет огромное сотериологическое значение. Это — основание, на котором воздвигнуто всё Богочеловеческое домостроительство спасения человеческого рода, — оттого-то и столько радости при вести о рождении Спасителя и среди Ангелов, и среди людей»[76].

Следующим этапом своего исследования преподобный Иустин доказывает сотериологичность Боговоплощения словами из Священного Писания, а именно — святых первоверховных апостолов Петра и Павла: «Всё беспримерное величие тайны спасения, а значит и тайны искупления, обновления, преображения, освящения, обожения, соединения человеческого естества с бессмертием, заключается в историческом факте — “Бог явился во плоти” (1 Тим.3:16). А с Богом — и всё Божие: Божия истина, Божия благость, Божия любовь, Божия премудрость, Божия сила, Божий свет, Божия жизнь, Божия вечность. В воплощенном Боге Слове людям даны все Божественные силы, необходимые для спасения и вечной жизни; усвояя их и преобразуя в свое естество путем благодатной веры, люди делаются “θείας κοινωνοὶ φύσεως” (2 Пет.1:3, 4)[77]. Процесс спасения – это, собственно, процесс обожения человеческого естества с помощью Божественного, процесс присоединения к Богу, процесс вхождения в общение с телом Богочеловека Христа (сопричащения телу Богочеловека Христа — см. Еф.3:6[78]). А этим достигается вхождение в “вечное Царство Господа <...> нашего Иисуса Христа” (2 Пет.1:11). Ибо только в Личности Богочеловека Христа человеческому естеству уготован вход в Божию вечность»[79].

Святой апостол Петр, заканчивая свое 2-е Послание, тесно связывает спасение с «познанием Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» (2 Пет.3:18), что само по себе стало возможным лишь при Его воплощении. Преподобный Иустин, указывая на слова святого апостола Петра, утверждает: «…Спасение — это возрастание в благодати и познании воплощенного Бога, Господа нашего Иисуса Христа»[80]. Та же мысль прослеживается и в 1-м Послании святого апостола Иоанна Богослова: «…Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1 Ин.4:9) и «…Отец послал Сына Спасителем миру» (1 Ин.4:14). Преподобный Иустин так толкует это место Священного Писания: «Всем домостроительством Своей Богочеловеческой жизни Владыка Христос самым убедительным образом засвидетельствовал, что Он, Сын Божий, пришел в мир, стал человеком, чтобы быть Спасителем миру»[81].

Наконец, в словах святого апостола Павла, – «Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения» (2 Кор.6:2), – преподобный Иустин находит явное подтверждение православного учения о том, что дело Богочеловека, спасение человека не делимо: «Всё Богочеловеческое домостроительство спасения – это и есть «день спасения», непрерывный день, начавшийся с рождения Спасителя в мир и продолжающийся до Страшного Суда»[82].

Основательность сотериологического учения, излагаемого в «Догматике Православной Церкви» преподобным Иустином, подтверждается корпусом цитат виднейших святых отцов. Вот лишь некоторые изречения столпов Церкви по вопросу неотъемлемой связи дела Богочеловека, то есть, спасения человека, с фактом Боговоплощения. Преподобный Иустин приводит слова святителя Афанасия Великого: «Поскольку Слово стало человеком и усвоило Себе свойственное плоти, то это (грех, – А.А.) уже не касается тела — по причине пребывающего в теле Слова, но уничтожено Словом, и люди более не остаются грешными и мертвыми вследствие своих страстей, но, воскреснув силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными»[83].

Один из основателей догматического учения Церкви, в частности, по вопросу триадологии, святитель Григорий Богослов подчеркивает, что спасение человека напрямую связано с тем, что Спаситель «приходит к Своему образу, носит его плоть». Вот какие слова святителя Григория цитирует преподобный Иустин, говоря о спасении: «Так как всё это требовало величайшей помощи, то таковая и подается. Она заключается в следующем: Само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, Начало от Начала, Свет от Света, Источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, непереносимая печать, неизменяемый Образ, определение и слово Отца, — приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным; делается человеком во всем, кроме греха»[84].

Преподобный Иустин приводит слова и святителя Амвросия Медиланского, который недвусмысленно высказывается о том, как взаимосвязаны воплощение и спасение: «Тайна воплощения Бога — это спасение всей совокупной твари»[85]. Из уст преподобного Иустина красноречиво звучат и слова святителя Иоанна Златоуста, который подчеркивает, что «воплощение Единородного, Его снисхождение — это начало (главизна; в сербск. тексте букв.: “сущность”, — примечание переводчика[86]) спасения»[87].

По мнению преподобного Иустина, сотериологичность Боговоплощения подтверждают и многочисленные догматические формулировки из праздничных церковных служб. Вот лишь несколько примеров. В седальне на утрени предпразднства Рождества Христова соборный голос Церкви, отраженный в богослужении, подтверждает, что «род человеческий обессмертствуется» уже в самый момент рождения «из Девы Чистыя»: «Христос бо Господь, Божий Сын, из Девы раждается Чистыя, весь род человеч обезсмертствуя, разрешая же клятву праматере Еве»[88]. В стихире же на «Господи воззвах»предпразднства, по мнению преподобного Иустина, в событии Рождества Христова Церковь видит «обновление Адама»: «Отверзеся бо Едем… обновляется бо Адам и Ева с ним, клятва бо разорися, спасение миру процвете»[89].

Говоря о событиях Рождества Христова, по мысли преподобного Иустина, Церковь подразумевает спасительный характер Боговоплощения в широком смысле, то есть, безусловную сотериологичность не только самого дня Рождества, но и того, что ему предшествовало, начиная от Благовещения. Весьма определенно выражается церковное учение в стихире на литии праздника Рождества, доказывая, что «обновление истлевшего Адама» состоялось уже при «вселении Иисуса во утробу девственную» и «в ней» был обновлен Адам: «По образу и по подобию, истлевша преступлением видев, Иисус, преклонив небеса, сниде и вселися во утробу девственную неизменно, да в ней истлевшаго Адама обновит»[90].

Таким образом, если брать за основу тот факт, что спасение есть непрерывный процесс, то в изложении учения о спасении одну из ключевых ролей должно играть рассмотрение его «начала», то есть, Боговоплощение. Иными словами, Боговоплощение — неотъемлемая часть сотериологии. Эту мысль весьма убедительно доказывают богословы нового времени — сербские святые Николай (Велимирович) и Иустин (Попович). Их видение спасения включает всю жизнь Богочеловека без исключения, «главизной» чему служит, конечно, Боговоплощение.

4.2. КРЕЩЕНИЕ ГОСПОДА И СПАСИТЕЛЯ

НАШЕГО ИИСУСА ХРИСТА

В Послании к Римлянам святой апостол Павел, рассуждая о крещении человека, говорит: «…Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим.6:4). Таким образом, в крещении человека содержится явный сотериологический аспект: погружение в освященную воду символизирует собой погребение для «мира сего», а выход из нее — восстание из мертвых, воскресение, обновление.

Заповедь о крещении дал нам Сам Господь Своим Собственным примером (Мф. 3:13-17). Он подтвердил это и при Вознесении: «…Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф.28:19). В катехизическом труде «Верую» святитель Николай Сербский называет Таинство крещения «спасительной и целительной заповедью»[91]. Безусловно, Крещение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа имеет великое сотериологическое значение. Спасительный смысл этого евангельского события рассматривается в трудах сербских святых Николая (Велимировича) и Иустина (Поповича).

В труде «Феодул», полемизируя с последователями индуизма, святитель Николай Сербский дает прямой ответ на вопрос: «Зачем Христос крестился?» «…Вот где объяснение. Иоанн уловил его. Дух Божий открыл ему то, что важнее всего и что объясняет крещение Христа. Христос взял на Себя, по Своей доброй воле, пред Отцем Своим грехи мира»[92].

Перечисляя многочисленные грехи человечества, святитель продолжает: «…И из-за таковых и стольких грехов пришел Он на реку Иордан креститься. Каждый из этих грехов приносит смерть. Сколько миллионов смертных казней взвалил Он на Свои плечи, взяв грехи мира на Себя, причем не только грехи потомков Адамовых, живших до Его Пришествия, но и всех имеющих жить после, до скончания времен! С этим неизмеримым и неисчислимым бременем погрузился Он в воду, и Иоанн Креститель возложил свою десницу на главу Его»[93].

Объясняя сотериологический смысл Крещения Господня, святитель Николай Сербский приходит к выводу, что мир спасается от грехов в том случае, когда грехи мира «взяты кем-нибудь на себя»: «Не спасут ни Кришна, ни Шива — спасает Христос, Который Сам с очищения начал и нам подал пример очищения. <…> Не может человек, пусть даже самый великий мудрец и философ, спасти мир. Ведь мир не спасается, пока грехи мира не взяты кем-нибудь на себя. Но даже самый великий человек слишком мал, чтобы взять на себя грехи всего мира. Это может сделать только Небесный Заложник и Поручитель. Только Сын Божий — Бог от Бога, вечный и бессмертный — может взвалить на Свои плечи миллионы миллионов достойных смерти грехов человеческих, все страшное и тяжкое бремя человечества»[94].

Та же мысль повторяется и в труде «Охридский пролог», когда, объясняя сотериологический характер Крещения Господня, святитель Николай Сербский говорит: «…Господь, взяв на Себя грехи рода человеческого, умер под ними (погружение) и ожил (выход из воды); так что и мы должны умереть как ветхий, греховный человек, и ожить, как человек очищенный, обновленный и возрожденный. Вот Спаситель, и вот путь спасения»[95].

В своем труде «Догматика Православной Церкви» преподобный Иустин Челийский (Попович) так продолжает мысль святителя Николая о сотериологической значимости Крещения Господня: «Взяв на Себя человеческое естество, Бог Слово пронес его и провел через все Богочеловеческие подвиги, с помощью которых совершил спасение человеческого рода. Промыслительно провел Он его и через Свое Крещение от святого Иоанна»[96].

Значение Своего Крещения от Иоанна Предтечи Господь выразил словами: «Так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф.3:15). Преподобный Иустин подчеркивает необходимость Крещения Господа для нашего спасения: «Свое крещение от Иоанна безгрешный Господь считает необходимым для спасения человеческого рода, именуя его исполнением всякой правды»[97].

Рассуждая о повреждении человеческой природы после грехопадения, преподобный Максим Исповедник напоминает, что «изменение [человеческого] естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение за добровольно избранный грех Адама»[98]. События Крещения Господня, в частности, слова Бога Отца — «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф.3:17) — доказывают освобожденность человеческой природы во Христе от проклятия и осуждения. Преподобный Иустин констатирует: «Своим Крещением Господь Иисус Христос освободил человеческое естество от проклятия и повел его по пути Богочеловеческого благословения и спасения»[99].

Говоря о сотерологической значимости Крещения Господня, преподобный Иустин делает важное замечание о том, что в каждом евангельском событии «тайна спасения совершается отчасти», но это не умаляет их спасительного значения: «…В день Богоявления возвещена и отчасти совершена тайна спасения. Разумеется, в каждый момент Своей земной жизни Спаситель Своей Богочеловеческой Личностью совершает спасение мира, но в Своем Крещении на Иордане Он проявляет это с особенной силой»[100].

Преподобный автор «Догматики Православной Церкви» даже употребляет термин «исключительного сотериологического значения» применительно к событиям Крещения, очевидно, противопоставляя православный взгляд на спасение как неразрывную цепь событий — схоластическому, где ни Крещению Господню, ни другим сотериологически значимым событиям земной жизни Спасителя не находится места[101]: «Богоявление не было бы полным, если бы в нем не раскрывалось и домостроительство спасения и если бы оно не имело исключительного сотериологического значения»[102].

Спасительную силу событий Крещения Господня преподобный Иустин видит и в явлении Пресвятой Троицы: «В конечном итоге, сам факт явления Троичного Божества имеет целью освящение и спасение человека. Ибо в этом — весь смысл и пришествия Спасителя в мир, и явления миру Троичного Божества. Крещение Спасителя — это органическая, составная часть Его человеколюбивого подвига спасения человеческого рода. В Богочеловеческом домостроительстве спасения мира оно представляет собой естественную, неминуемую, необходимую и неопустительную священную тайну, из которой непрерывно источается всемогущая сила спасения»[103].

О том, что Крещение, которое принял Господь от Иоанна Предтечи, относится ко всемe человечеству, преподобный Иустин говорит так: «В Крещении Господа Иисуса Христа таинственным образом крещается всё человеческое естество, ибо всё принадлежащее Богочеловеку переносится на человеческий род силою Его Божественного Лица»[104].

Данное утверждение, имеющее несомненную сотериологическую значимость, преподобный Иустин подтверждает словами святого Афанасия Великого. В Первом слове «Против ариан» святитель напрямую связывает события Крещения Господня с каждым человеком. «Сошествие Святого Духа на Богочеловека Христа при Крещении на Иордане было Его сошествием и на нас, потому что Он носит на Себе наше тело... Ибо когда Господь как человек крестится во Иордане, мы в Нем и Им омываемся; и когда приемлет Он Духа, мы через Него становимся духоприимцами... Духом помазуется не Слово, поскольку Оно — Слово и Премудрость, но в Нем и Им помазуется взятая Им на Себя плоть, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми»[105].

Рассматривая точку зрения святителя Григория Богослова по вопросу сотериологической значимости Крещения Господня, преподобный Иустин приходит к выводу, что для «тайновидца, святого Григория Богослова, Богоявление — это день нашего спасения»[106]. «Иисус, очищающийся во Иордане, есть очищение человека…»[107], — эту цитату преподобный Иустин приводит из «Слова на Богоявление или на Рождество Спасителя»[108]. Характерно, что в этом слове святитель Григорий Богослов называет каждое событие в земной жизни Богочеловека «Христовой тайной». Именно это выражение употребляет преподобный Иустин для классификации разделов «Сотериологии»: «Тайна Боговоплощения и тайна спасения», «Тайна Крещения Спасителя и тайна спасения», «Тайна Преображения Спасителя и тайна спасения» и т.д.[109] Вот как звучит мысль о «тайнах» у святителя Григория: «Сколько торжества для человека в каждой Христовой тайне! Во всех же в них главное одно — человеческое совершенство, воссоздание и возвращение к первому Адаму»[110]. Обратим внимание на то, что святитель Григорий Богослов не выделяет одни и не умаляет другие события в деле Богочеловека, а ставит их в один ряд, отмечая в них главное, которое является «одним» для всех («человеческое совершенство»).

Убедительные доказательства сотериологического характера Крещения Господня находит преподобный Иустин в «Слове на Богоявление» святителя Ипполита Римского[111]: «…Как только Господь крестился, Он тут же воссоздал ветхого человека и вновь доверил ему скипетр усыновления. Ибо Ему немедленно отверзлись небеса (см. Мф.3:16). И совершилось примирение видимого с невидимым»[112].

Весьма определенно высказывается о спасительном характере Крещения Спасителя преподобный Исидор Пелусиот (ученик святителя Иоанна Златоуста). Невозможно сомневаться в сотериологичности событий Богоявления, когда святой прямо связывает Крещение (Господа) с освобождением человечества от греха: «Господь крестился, чтобы сделать человека чистым от преступления. Его Крещение освобождает людей от греха и [оно] есть символ их бессмертия в Нем»[113].

Как и в предыдущей главе (о Богоявлении), преподобный Иустин подтверждает несомненную сотериологическую значимость событий Крещения Господня «молитвенной мыслью Церкви»[114] — цитатами из богослужебных текстов праздника Богоявления. Среди многих десятков отрывков (преподобный Иустин приводит более 90 выдержек из церковных песнопений и молитв) укажем лишь несколько.

В первой песне трипеснца предпразднства Просвещения преподобный Иустин видит, как Церковь исповедует несомненную связь событий «на Иордане» со «странным возрождением земных»: «…Сам же паки Христос, другое таинство ныне совершая, грядет на Иордан земным в странное возрождение»[115]. Затем, в стихире «на хвалитех» того же дня Церковь, по мнению преподобного, утверждает, что в святых водах Иордана были «омыты грехи праотца (Адама)»: «…Прииде Христос ко струям иорданским грехи омыти праотца водами»[116]. Наконец, в стихире по великом освящении воды констатируется совершение спасения человека (конечно, не в полноте, так как спасительным является всё дело Богочеловека в неразрывной целостности):«…О нашем бо прегрешении быв Человек, нашим очищением очищается во Иордане, Един Чистый и Нетленный, освящаяй мене и воды, и главы змиев сокрушаяй в воде»[117].

Таким образом, выражая мнение святых отцов и соборный голос Церкви, отраженный в богослужении, святитель Николай (Велимирович) и преподобный Иустин (Попович) блистательно доказывают сотериологическую значимость второго крупного события земной жизни Спасителя — Крещения. Не умаляя его по сравнению с предыдущим, Боговоплощением, и не возвеличивая его над остальными событиями земной жизни Христа, они выстраивают сотериологическое учение как цепь неразрывно связанных этапов земного пути Богочеловека, имеющих одно общее предназначение — спасение людей.

4.3. ПРЕОБРАЖЕНИЕ СПАСИТЕЛЯ

Следующее крупное евангельское событие, которое рассматривают сербские святые в контексте сотериологической значимости — Преображение Спасителя.

«…Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, чтó есть воля Божия, благая, угодная и совершенная», — заповедует святой Апостол Павел (Рим.12:2).

«Преобразование и обновление ума», конечно, не возможно без преображения и обновления всего человека, так как ум, согласно святоотеческому учению, является неотъемлемой частью двух других составляющих человеческой природы. Преподобный Антоний Великий говорит, что «жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела»[118]. Наиболее красноречиво это доказывается самим Священным Писанием в словах: «…И ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23).

Таким образом, преобразование и обновление ума неразрывно связано с преобразованием и обновлением «души и тела». Это изменение человеческой природы святоотеческое учение называет обожением. Святитель Афанасий Великий в IV веке сформулировал это учение так: «Ибо сделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить»[119].

Обожение как «преобразование и обновление» «ума (духа), души и тела», по мысли сербских святых, — результат всего дела Богочеловека в неразрывной целостности. Преображение Господа на Фаворе — следующее крупное событие, призванное укрепить веру в Господа, обновляющего, преображающего природу человека в Себе.

Святитель Николай Сербский в полемическом сочинении «Феодул» указывает на связующее звено между событиями Крещения Господня и Преображения на Фаворе — «глас Бога Отца»: «Трижды был слышен глас Отца Небесного. В первый раз — при крещении Иисуса во Иордане: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мф. 3:17). Так было в начале Христова служения. Во второй раз — на Фаворе, когда Господь преобразился и когда лицо Его засияло как солнце, а одежды Его сделались белы как снег. Тогда опять Отец засвидетельствовал гласом Своим о Сыне Своем: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте» (Мф. 17:5)»[120].

В событиях Преображения Господня святитель Николай видит, прежде всего, могущество власти Богочеловека над «Своей телесной природой, и над людьми, тысячи лет назад покинувшими мир сей»[121]. Святитель приводит слова Господа Иисуса Христа: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»[122] (Мф. 28:18).

События Преображения описаны в Евангелии от Матфея: «По прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних, и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие» (Мф. 17:2-3). Рассматривая это событие, святитель Николай Сербский делает вывод об исключительной, всеобъемлющей власти Богочеловека над миром: «…Кто когда-либо из людей мог сделать свое лицо сияющим, как солнце, и свои одежды белее снега? Далее, кто мог перед тремя свидетелями вызвать и представить знаменитых людей с того света, живших на земле тысячи лет тому назад? Никто и никогда. Единственно Он, вовеки таинственный и явный, Мессия мира, Повелитель природы»[123]. «Всеобъемлющий» характер власти Богочеловека предполагает и победу над грехом и смертью, то есть, спасение мира.

Мысль о том, что Господь есть «Повелитель природы», предполагает сотериологический аспект, если иметь в виду пораженную грехом человеческую природу, для изменения свойств которой Сын Человеческий и воплотился, чтобы «…взыскать и спасти погибшее» (Мф. 18:11). Власть над природой вообще включает и власть над «венцом творения», над природой человека.

На Фаворе природа человека в Господе предстает взору трех избранных учеников — святым апостолам Петру, Иакову и Иоанну — преображенной. Это несомненно укрепляет веру апостолов в Спасителя, а через них приносит плод спасения и нам, ведь телесная природа Господа являются единосущной всем людям. Об этом, например, убедительно говорится в «Догматическом богословии» протоиерея Олега Давыденкова: «Священное Писание совершенно недвусмысленно указывает на реальность человеческой природы Спасителя, как телесной, так и духовной, и Его единосущии нам по человечеству»[124]. Таким образом, в человеческой природе Спасителя произошло преображение человеческой природы вообще, обожение человеческого естества (της φυσεως θεοσιν), что и было явлено на Фаворе для укрепления в вере, ибо только через веру становится возможным спасение.

В небольшой по объему главе «Догматики Православной Церкви», которая называется «Тайна Преображения Спасителя и тайна спасения», преподобный Иустин (Попович) продолжает мысль святителя Николая (Велимировича) и последовательно доказывает сотериологическую значимость событий Преображения Господня.

Он употребляет важный термин «провести человеческое естество через…»: «На Своем Богочеловеческом пути в мире сем Господь Иисус Христос провел Свое человеческое естество и через Преображение как через необходимое событие Своего Божественного домостроительства спасения человеческого рода»[125]. Преображение человеческого естества Божественным естеством Спасителя преподобный Иустин характеризует как «непременное условие в Богочеловеческом подвиге спасения мира от греха, зла и смерти»[126].

Фразой «преображение человеческого естества Божественным» преподобный Иустин указывает способ, как произошло преображение человеческого естества, — путем влияния Божественного естества Спасителя на Его человеческое естество.

О цели Преображения Богочеловека на Фаворе святой Иустин говорит так: «Как новый Родоначальник Спаситель на Фаворе показывает, через какое преображение должно пройти человеческое естество на своем пути освящения, обожения, спасения. Как Новый Адам Богочеловек Христос Своим Преображением чудесным образом объемлет весь человеческий род и в Своем человеческом естестве, совершая преображение всего человеческого естества в принципе»[127]. По мнению преподобного Иустина, Преображение Спасителя на Фаворе, является важной частью земной жизни Господа, то есть, дела Богочеловека. Все части этого целого производят одно и то же действие — обожение человеческого естества. Хотя части не могут совершить действия в полноте, — ибо в полноте действие обожения совершилось только при полном завершении дела Богочеловека, — в определенной степени каждая часть целого носит сотериологический характер. Так как каждая часть «пути» или дела Богочеловека является «непременным условием» спасения, то и Преображение (наряду с Боговоплощением, Крещением и всеми остальными событиями земной жизни Спасителя) в свою меру приводит к обожению человеческого естества, то есть спасению людей, верующих во Христа как своего Спасителя.

Явление преображенной природы Господа на Фаворе настолько очевидно, что преподобный Иустин в «Догматике Православной Церкви» говорит о нем достаточно кратко. Человеческое естество Спасителя под влиянием Божественного естества на глазах учеников изменилось, и в этом — лучшая проповедь значения пришествия Спасителя в мир.

Важный аспект: преображение человеческого естества Господа на Фаворе происходило не «снаружи», а «изнутри», то есть всемогущей силой «Повелителя природы»[128]. Преподобный Иустин подтверждает эту мысль словами богослова и подвижника VIII века преподобного Иоанна Дамаскина. В «Слове на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа»[129] преподобный Иоанн приоткрывает тайну того, каким образом произошло влияние Божественного естества Спасителя на Его совершенное человеческое естество: «Слава приходила плоти не снаружи, а изнутри, из пребожественного Божества Бога Слова, ипостасно с плотию сопряженного невыразимым образом. Как смешивается несмесимое и остается неслиянным? Как в одно может сочетаться несоединимое? Это — следствие ипостасного единства. По причине единства ипостаси и взаимного неслиянного проникновения, свойства Божественного естества становятся человеческими, а свойства человеческого естества — Божественными»[130].

В «Слове на Преображение» преподобный Иоанн Дамаскин высказывает мысль о том, что через «соединение Божества и человечества» в Богочеловеке произошло и соединение Божества со всем творением, так как и оно пострадало и требовало врачевания в результате грехопадения:«Ведь если человек является малым миром, нося в себе соединение всякой природы, видимой и невидимой, будучи причастен и той, и другой, то действительно по благоволению Владыки, Творца и Промыслителя всей твари в Его Единородном и Единосущном Сыне совершилось соединение Божества и человечества, а через человечество — и всего творения, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28)»[131]. Значит, по мнению преподобного Иустина, и Преображение Господа на Фаворе как часть единого дела Богочеловека оказало спасительное влияние и на всю тварь. «Преображение Спасителя — это “бездна неприступного света”, света, безмерно излившегося на Фаворе и наполнившего всю тварь, а прежде всего — человеческий род»[132].

Интересный, яркий образ находит преподобный Иустин в «Слове на Преображение Господа нашего Иисуса Христа» святителя Анастасия Антиохийского[133]. Святой, живший в V веке, известный борец с ересью монофизитов, называет нас, причастных человеческому естеству Спасителя, Его «одеждою»: «…Блистание одежд Спасителя означает изменение наших тел. Ибо мы соделались одеждою Спасителю, когда Он облекся в наше тело»[134].

«Преславное преображение пречистой плоти»[135] Спасителя свидетельствует об особом промысле Пресвятой Троицы в отношении человека, человеческого естества. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт. 1:26). В этих словах из Книги Бытия указывается на особое значение человека в круге творения — являть собою образ Божий среди всего мира Божиих созданий. Несмотря на то, что человеческое естество претерпело значительные повреждения, Сам образ Божий в нем, так же как и предназначение человека, остались неизменными.

Отсюда и проистекает попечение Божие о нас, полное любви к Своему творению, выразившееся в действиях Пресвятой Троицы по спасению человека. Среди этих действий почетное место занимают и события Преображения на Фаворе. Преподобный Иустин (Попович) цитирует слова преподобного Иоанна Дамаскина: «Своим Преображением Господь открыл сокровенную от века тайну, явив непреходящую и вечную славу человеческого естества»[136]. Далее преподобный богослов и песнотворец VIII века объясняет, что человеческое естество Спасителя просияло нетварной Божественной славой, как результат «ипостасного единства» человеческого естества с Божественным в Богочеловеке: «Благодаря ипостасному единству плоти с Богом Словом, плоть совершенно обогатилась славою невидимого Божества, ибо — одна и та же слава Слова и плоти. Эта слава незримо присутствовала в видимой плоти Спасителя, а во время Преображения явилась ученикам»[137].

Еще раз подчеркнем, что Спаситель на Фаворе не приобрел Божественную славу, а лишь явил ее ученикам, всегда имея ее в Себе. Об этом тоже говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Спаситель преобразился, не приращая Себе чего-либо, чего не имел, а являя то, что в Себе имел. Ибо едино Солнце правды, един Христос в двух нераздельно соединенных естествах»[138]. Но явление Божественной славы было совершенно необходимо ученикам и всем последующим поколениям христиан для спасения, так как последнее происходит через веру, которой необходимо укрепление.

Сотериологическое значение Преображения находит отражение и в богослужебных текстах, которые Церковь предлагает молящимся для укрепления в православном вероисповедании. Цитаты из них преподобный Иустин также приводит в своей «Догматике Православной Церкви».

Яркий пример сотериологического характера событий Преображения Господня звучит в стихире предпразднства на стиховне: «Естество, еже во Адаме, Христос изменити хотяй (φυσιν την εν Αδαμ, Χριστος αμειψαι θελον), на гору ныне восходит Фаворскую…»[139]. В икосе же канона предпразднства подчеркивается, что именно «сегодня», то есть, в день Преображения, «Создатель возводит из тления» и «обожает наш разум»: «Преображением Божественным зрак наш, иже древле тлением растленный во адовых сокровищах праотца Адама, днесь Зиждитель из тли возведе, обожает наш разум <…> преобразуется Христос, спасаяй всех»[140]. Замечательно, что в последней строке икоса «спасение всех» и Преображение Господа тесно связаны между собой.

Еще более определенно характеризуется спасительное действие событий Преображения Господня в стихире на стиховне малой вечерни самого праздника: «Днесь Христос на горе Фаворстей, Адамово пременив очерневшее естество, просветив, богосодела (εθεουργησε)»[141].

Рассматривая события Преображения Господня с точки зрения сотериологии, преподобный Иустин в очередной раз подчеркивает основную мысль святоотеческого учения о спасении: «Так накануне голгофского Креста удостоверено Божество Господа Иисуса Христа, а тем самым — и спасение мира, ибо только Бог может спасти мир от греха, зла и смерти. Вся жизнь Спасителя на земле, включая и Святое Преображение, знаменует собой единый и неделимый подвиг спасения человеческого рода, одно нераздельное органическое целое»[142].

Таким образом, по мнению представителей сербской школы богословия святителя Николая (Велимировича) и преподобного Иустина (Поповича), рассмотрение событий Преображения Господня является неотъемлемой частью сотериологического учения. Сербские святые доказали, что Преображение — важнейшая часть дела Богочеловека, а значит, в немалой мере, составляющая часть и нашего спасения.

4.4. СПАСИТЕЛЬНЫЕ СТРАСТИ И КРЕСТНАЯ

СМЕРТЬ СПАСИТЕЛЯ

Святой апостол Петр говорит в своем 1-м соборном Послании: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Пет.2:24).

Исцеление от грехов «ранами Его» — ключевой аспект сотериологии. Митрополит Макарий (Булгаков) в разделе, посвященном «Богу-Спасителю», пишет: «Спасши, таким образом, нас от греха и всех гибельных следствий греха своею смертию, Господь Иисус стяжал для нас в тоже время величайшие блага»[143]. В сотериологическом учении митрополита Макария «заклание на древе крестном» настолько превосходит все остальные события земной жизни Спасителя, что последние представляются «только приготовлением и как бы постепенным восхождением» к этому: «Он, действительно, заклал Себя на древе крестном в умилостивительную жертву Богу за грехи мира, и искупил нас своею честною кровию (1 Петр.1:19), так что Его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением и как бы постепенным восхождением Его к этому великому жертвоприношению»[144].

Издание митрополитом Макарием развернутого сотериологическое учения во II-й половине XIX века явилось величайшим событием в истории русского богословия. По мнению святителя Иннокентия Херсонского, «Православно-догматическое богословие» митрополита Макария явило собой «редкое и самое отрадное явление в нашей богословской литературе, подобно коему она давно не видала на своём горизонте» и трудом, «совершеннейшим из всех, какие являлись у нас доселе на том же поприще, и не только равняющийся по учёной обработке с лучшими современными иностранными опытами, но и не в малых отношениях их превосходящим»[145]. Однако, по свидетельству русского богослова начала XX века протоиерея Петра Гнедича, «русская богословская наука … отказалась от "школьного" понимания искупления, в его типичном изложении по системе митрополита Макария (Булгакова)»[146].

Критика в адрес «Православно-догматического богословия» во многом основывается на том, что митрополит Макарий основным пунктом сотериологического учения принимает юридическую концепцию западного богословия: «Он спас нас: а) как пророк, давши нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго, и да будем во истиннем Сыне его Иисусе Христе (1 Иоан. 5:20); б) как первосвященник, принесши самого Себя в жертву за грехи мира, и таким образом удовлетворив за нас Правде Божией; в) как царь, разрушив державу смерти и ада, и приявши от Отца всяку власть на небеси и на земли (Мат. 28:18), да даст нам живот вечный (Иоан. 17:2)»[147].

Жертва «удовлетворения Правде Божией» — основной мотив западной, юридической, концепции спасения, основоположником которой считают религиозного философа средневековья Ансельма Кентерберийского. В своем полемическом трактате-диалоге «Cur Deus Homo»[148] католический философ и богослов[149] эпохи «великого раскола» (XI-XII вв.) уделяет основное внимание теме удовлетворения (satisfactio) за грех, «уплаты долга». Весь трактат состоит из скрупулезного выяснения нюансов юридического «дела»: «…Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога — а это и есть грех. Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным. И недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено <…> Тут необходимо обратить внимание на то, что когда некто возмещает неправедно похищенное, он должен отдать еще и то, чего от него нельзя было бы требовать, если бы он не похищал чужого. Следовательно, таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу»[150].

Во всем трактате «Cur Deus Homo», который является основой католического учения о спасении, полностью отсутствует святоотеческая мысль о том, что спасительной является вся земная жизнь Богочеловека, начиная от Боговоплощения, что спасение заключается в восстановлении поврежденной природы человека во Христе по причине ипостасного единства в Нем Божества и человечества, что спасение, наконец, — это плод веры в Спасителя.

Однако нельзя сказать, что в сотериологическом учении митрополита Макария (Булгакова) доминирует именно юридическая теория. Например, в разделе «О первосвященническом служении Иисуса Христа» мы находим вполне православную мысль, которая в последующие годы станет ориентиром в дальнейшем развитии православного богословия: «Первосвященническое служение Иисуса Христа объемлет собою всю Его земную жизнь с минуты зачатия Его во утробе Матери до крестной смерти, от первых слов Его ко Отцу: се иду, еже сотворити волю твою, Боже, до последнего: совершишася! Отче, в руце твои предаю дух мой (Иоан. 19:30; Лук. 23:46). <…> Во все это время Он постоянно был умилостивительною жертвою Богу за наши грехи. <…> Вся эта жизнь была — единый, непрерывный подвиг Его смирения, послушания воле Божией, страданий и скорбей»[151].

Сербские святые Николай (Велимирович) и Иустин (Попович) вполне приемлют святоотеческую позицию по данному вопросу и рассматривают дело спасения человека именно как непрерывный процесс, как цепь неразрывно связанных между собой событий в земной жизни Богочеловека. Нельзя сказать, что «юридический аспект» ими не затрагивается. Безусловно, он служит мощным орудием для воззвания к совести человеческой, но святые отцы никогда не ограничивали теорию спасения только искуплением.

В катехизическом труде «Верую» святитель Николай рассуждает о спасительном действии страданий Христовых в неожиданном ключе, уподобляя голгофскую Жертву — «венчанию», браку: «Не отверг Он переполненную чашу страданий, не снял с главы Своей терновый венец, тяжкого креста не сложил с рамен Своих. Так повенчал Он веру православную со страданием и любовь с жертвой»[152].

Характерно, что в труде «Беседы» святитель Николай Сербский особое внимание уделяет страданию Спасителя еще в Гефсиманском саду, в минуты борения (Мф. 26:36-46), известном как «моление о Чаше». Интересно, — и с этим нельзя поспорить, — что святитель видит в Гефсиманском борении «главную победу над сатаною», ведь суть любого дела лежит в области невидимого, в решимости, проявлении воли: «Господь наш Иисус Христос одержал главную победу над сатаною в Гефсиманском саду, и одержал ее чрез послушание Богу Отцу. Из-за непослушания Богу Адам был побежден сатаною; послушанием Богу Христос победил сатану и спас Адама и род его»[153]. Интересно также замечание святителя о том, что падение человека и победа над сатаной произошли в саду: «В саду Райском сатана победил человека; в саду Гефсиманском Человек победил сатану»[154].

Далее в словах святителя звучит важное сотериологическое положение о том, что именно человеческое естество Спасителя претерпевало борение и в конечном итоге «победил Человек», то есть Богочеловек: «Нужно было, чтобы победил именно Человек, Человек, а не Бог, да имеют таким образом все люди пред собою пример борьбы и победы, пример человеческий, которому можно подражать. Потому Бог и попустил Человеку Иисусу бороться с сатаною и разнообразными силами его. Отсюда и ужаснейшие муки Человека; отсюда и восклицание: да минует Меня чаша сия; отсюда и пот Его, как капли крови, падающие на землю. Но если плоть немощна, то «дух бодр» (Мф.26:41). И дух одержал победу сперва над плотью, а затем и над сатаною»[155].

Следуя логике спасительного действия предыдущих событий жизни Богочеловека на земле, можно сделать вывод о том, что в Гефсиманском борении было показано новое преображение человеческого естества, состоялось спасение, обожение его, неполное, в силу еще неполноты дела земной жизни Богочеловека в тот момент времени, однако имеющее важнейшее сотериологическое значение. Необходимо заметить, что «дух», который, по мысли святителя Николая, «одержал победу сперва над плотью, а затем и над сатаною», является частью человеческого естества Богочеловека, Которое испытывало борение. Человеческое естество в событиях Гефсиманской ночи одерживает победу над источником «страстности, тленности и смертности [человеческого] естества»[156], и тем самым во Христе, при «молении о Чаше», совершается спасение человека от повреждения человеческой природы.

В последующих событиях страданий Господа Иисуса Христа святитель Николай также видит спасительное воздействие Божественного естества Богочеловека на Его же человеческое естество, следствием чего является обожение человеческой природы всех живущих во Христе: «Он предал тело Свое воле Отца Своего, как немногим позже предал в руки Его дух Свой. Свою Человеческую волю Он полностью покорил Божественной воле Отца Небесного»[157].

Голгофская Жертва — завершение земной жизни Богочеловека. Говоря о голгофской Жертве в «Охридском прологе», святитель Николай Сербский весьма далек от схоластического юридизма: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Ин.1:29)! Таковым было первое восклицание Иоанна Крестителя, когда заметил он Господа. И вот теперь на Голгофе это пророчество исполнилось: вот под тяжестью грехов всего мира лежит закланным и мертвым Агнец Божий!»[158]

Спасительное значение Жертвы на Кресте святитель Николай рассматривает в таинственной связи со спасением каждого человека на земле: «О, братья, дорога эта Жертва и за наши грехи. Кровь же того незлобивого и кроткого Агнца предназначена всем векам и всем поколениям, от первого до последнего человека на земле. Христос ощутил боль на кресте и как следствие наших грехов в настоящее время. Оплакал Он в Гефсиманском саду и нашу злобу, и немощь, и порочность. Кровь Свою предназначил Он и нам»[159].

Такой подход к теме Крестных страданий Спасителя, где понятие «жертва Пресвятой Троице» понимается как «жертва Истине», значительно отличается от юридического подхода Ансельма Кентерберийского, где «жертва Пресвятой Троице» фактически сводится к «жертве Отцу» для удовлетворения «похищенной (у Него) чести»: «…Таким образом и должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу»[160].

Западный богослов эпохи «великого раскола», рассуждая о Боге в Троице, на самом деле описывает ветхозаветный образ Бога-Отца, который был дан богоизбранному народу в воспитательных целях задолго до пришествия в мир Христа-Спасителя, чтобы посредством страха наказания спасти ветхозаветный народ от грубых грехов: «…Раз не приличествует Богу совершать нечто несправедливое или беспорядочное, то ни свобода Его, ни воля, ни милосердие не могут отпустить без наказания грешника, не возместившего Богу то, что похитил. <…> Значит, необходимо, чтобы или была возмещена похищенная честь, или воспоследовало наказание; иначе выходит, что или к Самому Себе Бог несправедлив, или в обоих случаях беспомощен; а это грешно даже и помыслить»[161].

Во второй книге своего трактата «Cur Deus Homo» Ансельм Кентерберийский прямо признает, что, говоря о Пресвятой Троице, он имеет в виду именно «Отца», Которому «Сын добровольно принес Себя в жертву»: «…Честь <…> принадлежит всей Троице; поэтому, будучи Сам Богом и Сыном Божиим, Он ради чести Своей пожертвовал Собой Самому Себе так же, как и Отцу со Святым Духом, то есть Своим человечеством Своей Божественности, Которая одна и та же у Трех Лиц. Но для того чтобы, не отклоняясь от истины, яснее выразить нашу мысль, скажем, как принято, что Сын добровольно принес Себя в жертву Отцу — ведь таким именно образом всего удачнее и изображается весь Бог в одном лице, Которому Христос приносит Себя в жертву как человек, и вызывается в сердцах слушателей безмерное благоговение благодаря словам "Отец" и "Сын" — ведь это Сын таким образом умолял за нас Отца!»[162] Учение Ансельма Кентерберийского является по сути «ветхозаветным». Пытаясь устоять на позициях святоотеческого учения о принесении голгофской Жертвы всей полноте Пресвятой Троицы (в понимании Ее как Бога Любви), оно в конечном итоге возвращается к ветхозаветному учению о Боге-Отце, требующем «удовлетворения» за «похищенную честь».

Без атрибутов «судебной тяжбы» учит о спасении, например, святитель Афанасий Великий: «Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга лежащаго на всех. Посему-то, как сказано выше, поелику не возможно было умереть Слову, потому что Оно безсмертно, — прияло Оно на Себя тело, которое могло умереть, чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в теле, упразднить имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавить сих, елицы страхом смерти повинни беша работе»[163].

Мысли святителя Николая Сербского, вполне согласные с учением древних святых отцов, продолжает и развивает преподобный Иустин Попович в своем труде «Догматика Православной Церкви».

Соответствующий раздел «Тайна страданий, крестной смерти Спасителя и тайна спасения» в части «Сотериология» преподобного Иустина — самый объемный. В нем более ста страниц, разделенных на шесть тем, и рассматриваются, пожалуй, все аспекты, связанные с учением Церкви о страдании и крестной смерти Спасителя.

Если предыдущие части его сотериологического учения касались ярких, знаменательных событий, связанных с земной жизнью Господа Иисуса Христа, то теперь затрагивается внутренний, личностный аспект душевных переживаний Спасителя. Когда речь идет о страдании, затрагивается сфера чувств, которые Богочеловек претерпел перед крестной смертью.

В очередной раз, повторяя мысль о сотериологическом характере всей жизни Богочеловека, преподобный Иустин теперь на первое место ставит понятие «чувствований» Спасителя: «Всё богочеловеческое чудодейственно и спасительно, ибо Он — СпасительИисус — весь присутствует в каждом Своем чувстве, в каждом Своем состоянии, в каждом Своем деле, в каждом Своем слове. Это особенно относится к Его страданиям, ибо в них сопряжены самые сложные и самые глубокие богочеловеческие чувствования, в которых Спаситель присутствует всецелой полнотой Своей богочеловеческой Личности»[164].

Если раньше речь шла об обожении телесной составляющей человеческой природы, воспринятой Спасителем, то теперь — о душевной.

Известно, что в православном учении человеческая природа предстает дихотомичной, либо трихотомичной. Священномученик Ириней Лионский в труде «Против ересей» замечает: "Совершенный человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) — спасает и образует, другая (плоть) — соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (т. е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения"[165]. Однако, в том же произведении святой Ириней делает оговорку по поводу трихотомии и называет целую главу своего труда: «Бог дарует спасение целому человеку, состоящему из тела и души»[166]. В этой главе третья составная часть человеческой природы, Дух, рассматривается как часть души: «Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ (Божий) в создании, но подобия не получает чрез Духа, и потому он несовершенен»[167].

Когда цитируют слова священномученика Иринея о трихотомии, забывают, что святой приписывает ее «совершенному человеку», а не человеческой природе как таковой. Впрочем, святой апостол Павел тоже видит в человеке три части: "Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4:12). Также он говорит: "И ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока" (1 Фес. 5:23). Но, развивая церковное учение, святые отцы углубили учение о трихотомии, включив одну из частей в другую. Например, мученик Иустин Философ, считает, что «дух» входит в состав «души». В труде «О воскресении», который ему приписывают, он говорит: «Тело есть жилище души, а душа — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога»[168].

Пожалуй, вполне «примиряет» учения о двусоставности и трехсоставности человеческой природы святоотеческая мысль о том, что центром души и живущего в нем духа является сердце. Сам Господь сказал: «Из сердца исходят... помыслы» (Мф.15:19). Макарий Великий продолжает эту мысль: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце»[169]. То же говорит и святитель Григорий Палама: «Сердце — сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения»[170]. Таким образом, обожение человеческой души как части природы человека, должно заключаться в обожении человеческого сердца.

Сердце — средоточие чувствований. Среди них самые глубокие связаны со страданием, ибо в нем — «самые сложные и самые глубокие <…> чувствования»[171]. Вот почему претерпение Богочеловеком «самых сложных и глубоких чувствований» оказывает спасительное воздействие на человеческую природу вообще. Этим исцеляется, освящается, преобразуется до состояния обожения, душевная составляющая естества человека, то есть его главная часть, и как следствие — весь человек.

Преподобный Иустин весьма подробно рассматривает тему страданий и крестной смерти Спасителя — от темы «необходимости спасительных страданий» до темы «победы Богочеловека над грехом, смертью и диаволом».

Необходимость страданий Спасителя многократно подчеркивается в Евангелии Самим Господом (см. Мф.16:21, Мк. 8:31, Лк. 9:22). Преподобный Иустин особо подчеркивает эпизод, в котором Спаситель называет апостола Петра сатаной, когда тот отговаривает Его от добровольных страданий (см. Мф.16:23). Какие еще нужны доказательства тому, что крестные страсти Господа были совершенно необходимы человеческому роду для спасения?

Подробным перечислением мест из Евангелия преподобный Иустин рисует картину всей жизни Господа как цепи страданий — от рождения в хлеву до крестных мучений. Суммируя факты страданий Спасителя, преподобный заключает: «Через все Свои богочеловеческие страдания Господь Иисус Христос ведет человеческое естество к спасению от греха, зла и смерти. Как представитель всего человечества, как истинный Бог и [истинный] человек — как истинный Богочеловек Он во всех Своих борениях и муках подвизался и страдал за спасение всецелого человеческого рода. Он, собственно, в корне выстрадал все человеческие страдания и перенес все человеческие муки»[172].

Яркий и точный образ использует преподобный, когда рассматриваемое таинственное действие связывает с понятием «перенести (через)»: «Перенести человеческое естество из вечной смерти в вечную жизнь мог только Бог, а сделать вечную жизнь свойством этого естества мог только человек — поэтому только Богочеловек может быть и есть наш Спаситель»[173].

В доказательство неразрывной связи страданий Спасителя с воссозданием человеческого естества преподобный приводит слова Григория Богослова: «Через Христовы страдания мы воссозданы»[174]. Процесс спасительного воздействия страданий Спасителя на человеческую природу как таковую подробно описывает и Григорий Нисский: «Став человеком чрез восприятие образа раба, Всевышнее Слово делает Своими собственными страдания раба. И подобно тому как это бывает в нас, благодаря связи, существующей между частями тела, <…> так и Господь, сочетавшись с нашим естеством, усвояет наши страдания, по словам пророка Исаии: “Он взял на Себя наши немощи и понес болезни” (Мф.8:17), “и изъязвлен был за грехи наши<...> ранами Его мы исцелились” (Ис.53:4,5). Раны понесло не Его Божество, а человек, который чрез соединение сочетался с Божеством, ибо человеческое естество может быть доступно ранам»[175].

Говоря об искупительной жертве Спасителя, преподобный Иустин отмечает связь Ветхого и Нового Заветов: «Искупительная смерть Спасителя не только предвещена, но и прообразована в Ветхом Завете, потому что ее прототипами являются ветхозаветные жертвы. Конечной целью всех ветхозаветных жертв было очищение людей от греха, примирение с Богом. <…> Но ветхозаветные жертвы и их действия были лишь древними символами, тенью Христовой жертвы»[176].

Рассуждения о крестном жертвоприношении преподобный Иустин сопровождает многочисленными высказываниями святых, и среди них — словами святителя Афанасия Великого. Прежде всего, указывается, от чего искупается человеческий род, — «человеческий род искупается от тления»[177], то есть, смертности как таковой. Затем святитель Афанасий объясняет, как выполнение Господом долга смерти, лежащего на всех людях, вменяется человечеству, освобождая природу человека от рабства смерти: «Ибо Слово Божие, сущее превыше всех людей, принося Свой храм, Свое телесное орудие как искупительную за всех цену, Своей смертью полностью выплатило долг. И, таким образом, нетленный Божий Сын, пребывая с людьми через посредство подобного тела, облек, как и следовало, всех людей в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет больше власти над людьми, благодаря Слову, вселившемуся в них посредством единого тела»[178].

В своем исследовании преподобный Иустин неоднократно касается темы послушания Сына Божия Небесному Отцу. В непослушании видит причину греха и смерти святой Ириней Лионский: «Вкусив от запрещенного плода, наши прародители одновременно с этим приняли в себя смерть, потому что вкусили в непослушании, а непослушание Богу приносит смерть. Посему с того момента они были преданы смерти, сделавшись ее должниками (debitores mortis effecti)... Восстанавливая в Себе всего человека, Владыка Христос повторил и его смерть...»[179]

Возвращаясь к западному толкованию понятия «выкуп», связанному с судебной тяжбой («…должен всякий грешник воздать Богу похищенную честь; в этом и заключается удовлетворение, которым любой согрешивший обязан воздать Богу»[180]), нельзя не заметить отличия православного понимания «тайны выкупа» от западного. Не о «похищенной чести» и «удовлетворении» говорит святитель Иоанн Златоуст, восхищаясь любовью Бога к падшему человеку: «Что значит “искупление”? Нужно было их наказать, а Он этого не сделал; надлежало им быть истребленными, а Он предал за них Своего Сына. Этого довольно, чтобы привлечь всех и показать Христову любовь. Поистине величественны и неизреченны добродетели, явленные нам Богом»[181].

В трактовке слова «жертва» преподобный Иустин отходит от ветхозаветного понимания, свойственного ученикам Христовым на рубеже начала новой эры. Он заменяет слово «жертва» понятием «жертвенность»: «Будучи безгрешной и при этом всецело человеческой по естеству душа Богочеловека — самый законный и самый истинный представитель человеческого рода, а своей добровольной и бесконечно человеколюбивой жертвенностью она всеправедно и всемудро искупила человеческий род от рабства греху и смерти»[182].

Вопрос о том, кому была принесена голгофская Жертва, имеет различный ответ у святых отцов. Преподобный Иустин приводит мнение и святителя Кирилла Александрийского, говорившего, что — Отцу[183], и святителя Григория Нисского, автора теории «божественной хитрости», согласно которой «нечистый дух, требовавший за нас выкупа, получил его, <…>как прожорливая рыба, вкупе с приманкой тела проглотил и крючок удилища Божества»[184]. В заключение раздела, посвященного теме «искупления», преподобный приводит слова святителя Григория Богослова, где принятие жертвы Отцом связывается не с требованием удовлетворения, а с домостроительством спасения: «Если же выкуп дается не иному кому, как удерживающему во власти, то я спрашиваю: кому и по какой причине принесен такой выкуп? Если диаволу, — о, как это оскорбительно! … Если же Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, почему Кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо жертвы разумной (словесной) дав овна? Не очевидно ли из сего, что Отец принимает жертву не потому, что Он будто бы ее требовал или в ней нуждался, а по домостроительству спасения и потому что человеку нужно было освятиться человеческим естеством Бога…»[185]

Далее преподобный Иустин рассматривает другие темы, связанные с голгофскими страданиями и смертью Спасителя, которые можно назвать следствиями указанных событий. Например, по вопросу о снятии проклятия с человеческого рода, он утверждает мысль о том, что незаслуженное, безвинное, добровольное вкушение смерти Богочеловеком истребляет проклятие смертью человеческого естества: «Господь Иисус Христос, приняв крестную смерть, хотя Он и безгрешен, понес на Себе и проклятие этой смерти — и Своей незаслуженной смертью истребил проклятие, лежавшее на роде человеческом»[186].

Многие святые, а также соборный голос Церкви, особенно являющий себя в православном богослужении, красноречиво свидетельствуют об этом. Приняв на Себя все грехи мира и все проклятие, Господь становится за нас «грехом» и «клятвой», чтобы в Его Богочеловеческом естестве, путем ипостасного единства двух природ, «грех» и «проклятие» были истреблены. Эту мысль в разных интерпретациях преподобный Иустин подтверждает многочисленными цитатами.

Затем рассматривается следующая тема — примирение людей с Богом. Преподобный Иустин лаконично и точно выражает связь голгофской жертвы с нашим спасением: «Взяв на Себя грех мира (см. Ин.1:29) и пострадав за нас и вместо нас, безгрешный Господь Иисус сделал то, что Бог в Нем и ради Него отпустил нам грехи»[187]. Так как вражда с Богом, то есть невозможность соединения с Ним, невозможность теснейшего общения с Ним, были обусловлены грехом, необходимо было уничтожить эту преграду. Проклятие Невиновного и смерть Безсмертного привела к отпущению грехов человеческой природы (для живущих во Христе). Следовательно, когда преграда между человеком и Богом была снята, вновь открылась утерянная в грехопадении возможности соединения с Богом и теснейшего общения с Ним. Так исчезла вражда, уступив место примирению, то есть миру как общению любви.

Говоря об этом, необходимо заметить, что препятствие греха было установлено не Богом, а человеком, поэтому в результате отпущения греха открылся путь беспрепятственного общения между человеком и Богом, Который есть Любовь (1 Ин.4:16) и Который никогда не прекращал изливать благодать на Свое творение.

Естественный антропоморфизм в изображении личностной субстанции Бога неизбежно приводит к «человекоподобному» понятию «гнева против греха». «Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков (Рим. 1:18)», — свидетельствует Священное Писание. Неизбежен антропоморфизм и в понятии «укрощения гнева». Преподобный Иустин пользуется этими категориями Священного Писания, не абсолютизируя антропоморфизм нашего восприятия божественных явлений, к чему оказалось склонно западное богословие: «Лишь в безгрешной Личности Богочеловека человеческое естество предстало Богу без греха, полностью святым и совершенным. И когда безгрешный Господь по человеколюбию принес Себя в крестную жертву, тогда с человеческого естества вообще снято обвинение и укрощен Божий гнев»[188].

Чтобы не уклониться в утилитарное, юридическое, толкование процесса примирения человека с Богом, вылившееся на Западе в учение об «удовлетворении (satisfactio) Правде Божией», преподобный Иустин делает оговорку: «Впрочем, когда речь идет о Божием гневе, нельзя этот гнев представлять по-человечески, слишком по-человечески, ведь, по учению святых отцов, гнев в Боге не есть настроение страстное»[189].

В теме оправдания и освящения человеческого естества Кровью Богочеловека преподобный Иустин видит основу дела Богочеловека: «Основная истина Богочеловеческого подвига — это то, что очищение грехов и оправдание человека дано в Крови Богочеловека Христа»[190].

Идея освящения кровью ясно представлена еще в Ветхом Завете. «Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения (Евр.9:22) », — говорится в Священном Писании. Преподобный Иустин на примерах многочисленных цитат святых отцов доказывает, что Господь «добровольно и человеколюбиво пострадал <…> , дабы Своею Кровию освятить людей (см. Евр.13:12; Тит.2:14), ибо Кровь Его — это Кровь Бога (см. Деян.20:28). Отсюда у нее и освящающая сила, распростирающаяся на все человеческие существа»[191].

О том, как произошла победа Богочеловека над грехом, смертью и диаволом, преподобный рассуждает далее. Вначале он изображает неразрывную связь между этими тремя понятиями. Затем, используя антропоморфизмы, передает процесс истребления смерти следующим образом: «Смерть — это не только естественное следствие греха, но и естественное наказание за грех, ибо она питается грешниками. Внеся в себя безгрешного Господа Иисуса, смерть приняла в себя своего убийцу и убила себя, умертвив себя Безгрешным»[192].

Красноречиво изображает состояние побежденной Христом смерти святитель Афанасий Великий: «Так как Спасителем на кресте смерть побеждена, опозорена и связана по рукам и ногам, то все ходящие во Христе попирают смерть, делаясь за Христа мучениками»[193].

Победа над смертью воспевается Церковью в пасхальном тропаре: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ…»[194]. А оружие этой победы — Крест. Именно Кресту Господню посвящает преподобный Иустин последние страницы раздела, посвященного страданиям и смерти Богочеловека. «Крест Твой, Господи, жизнь и заступление людем Твоим есть»[195], — лаконично учит Церковь в антифоне Великого Пятка. А святитель Григорий Палама утверждает, что «в Кресте Господнем явлено всё домостроительство спасения, совершенное во время пребывания Господа во плоти, и в нем содержится вся тайна сего домостроительства»[196].

О домостроительстве спасения преподобный Иустин в этой части своего труда говорит весьма определенно, аккумулируя в один тезис все известные мнения святых отцов: «В чем же это домостроительство? Одно Лицо Святой Троицы, именно: Сын и Слово Божие, воплотившись, принес Себя плотию в жертву Божеству Отца, и Самого Сына, и Духа Святого, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради сего великого и страшного дела, то есть ради сей Христовой жертвы, и чтобы силою Его совершалось другое, новое рождение и воссоздание человека во Святом Крещении…»[197]

При обобщении сотериологического учения двух сербских святых, святителя Николая (Велимировича) и преподобного Иустина (Поповича), по вопросу страданий и крестной смерти Спасителя, наблюдается коренное отличие их взглядов от принципов схоластической теории. Первое отличие состоит в том, что сербская школа богословия включает эти наиболее значимые события для спасения человека в непрерывный ряд всех дел Спасителя, тогда как западная модель сотериологии ограничивается лишь «искуплением». Во-вторых, в сербской богословской школе жертвоприношение рассматривается не в юридических образах, а в духе бесконечной любви Божией к человеку. Неизбежный антропоморфизм в изображении духовных явлений и понятий не сводится у них к утилитарному подходу. Не расчет, справедливость и выгода становятся ключевыми понятиями в определении «искупления», а «добровольной и бесконечно человеколюбивая жертвенность», которая «всеправедно и всемудро искупила человеческий род от рабства греху и смерти»[198].

Несмотря на большое количество цитат святых отцов, свободно пользующихся фундаментальной терминологией жертвоприношения, сербские святые не рассматривают «удовлетворение (satisfactio) Правде Божией» в качестве причины крестных страданий Спасителя. Их мысль далека от утилитарных представлений. Она возвышается над миром, частью которого является юридический подход во взаимоотношениях между людьми, и полностью совпадает со святоотеческим учением об истинной причине всех дел Богочеловека от Воплощения до Вознесения, включая самый значимый, ключевой, «совершительный» момент — страдания и смерть Спасителя на Кресте. Истинная причина дела Богочеловека — преодоление преграды между человеческим естеством и Богом, спасение человека через победоносное обожение его природы, которое стало возможным по причине ипостасного единства двух природ — Божественной и человеческой — в Лице Богочеловека. Об этом последовательно учат святые Николай (Велимирович) и Иустин (Попович).

4.5. СОШЕСТВИЕ СПАСИТЕЛЯ ВО АД

О действительности сошествия Спасителя во ад свидетельствуют святые первоверховные апостолы Петр и Павел. Святой апостол Петр говорит: «…Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал» (1Пет.3:18-19). А святой апостол Павел свидетельствует о поклонении Господу «всякого колена преисподних»: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних…» (Флп. 2:9-11).

В «Точном изложении Православной Веры» преподобный Иоанн Дамаскин называет Господне «возвращение из среды мертвых» — путем «нашего воскресения»: «Таким образом, освободив тех, кои от века были связаны, Он снова возвратился из среды мертвых, проложив и нам путь к воскресению»[199]. Как совершенный человек, Спаситель вкусил смерть, разлучившись с телом, и во ад сошел Своей душой. «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог…»[200], — свидетельствует церковное песнопение.

Святитель Николай Сербский так говорит об этом таинственном событии: «Господь Иисус Христос по человеколюбию Своему спустился низко — так низко, что ниже и невозможно было; а затем восшел высоко — настолько высоко, что выше было уже некуда. Спустился Он в преисподние места земли, то есть в самый ад, откуда и освободил праотцев, пророков и праведников и ввел в Царство Небесное. Совершив Свое дело и на земле, и в аду, Он восшел превыше всех небес»[201]. Таким образом, «дело» Богочеловека в преисподней святитель Николай ставит в один ряд с «делом на земле», придавая ему высокую степень значимости.

В одной из проповедей о воскресении Спасителя, мысли святителя Николая Сербского о «сошествии (Спасителя) в мир» (то есть Боговоплощении) можно отнести и к теме «сошествия во ад»: «Почти все человеческие души были мертвыми, когда сошел Он в мир, — и бесчисленные души воскресил Он силою Своею и напоил Своею жизнью»[202]. Выражение «напоил Жизнью» — прекрасный образ того, как божественная природа Богочеловека «напояет» человеческую природу в Себе и в каждом человеке, живущем во Христе.

Когда святитель Николай Сербский говорит о двух природах Богочеловека, он выражает сотериологическое учение. Например, в проповеди, посвященной «Христовой скорби», он пишет: «В сей земной мир не входило ничто более реальное, чем Господь Иисус Христос: ничто более реальное как Бог и ничто более реальное как человек <…> Воистину Он краеугольный камень мира нетленного, и только тот или то, что прочно прильнет к этому камню, сможет иметь удел в оном непреходящем мире, в непреложной действительности»[203].

Преподобный Иустин (Попович) так же, как святитель Николай, рассматривает «дело Богочеловека», совершенное во аде в одном ряду с другими важнейшими событиями жизни Господа на земле. Сошествие во ад является частью земной жизни Спасителя, так как это событие произошло до окончания спасительного дела Богочеловека на земле, до Вознесения. Человеческая душа, воспринятая Им вместе с плотью, является частью Его человеческой природы, поэтому важно заметить, что Господь сошел во ад не только Своим Божеством, но и человечеством. Таким образом, и в этом таинственном событии можно видеть обновление человеческой природы вообще, видеть и ее — нашего естества — победу над властью ада, которую одержал Богочеловек.

В качестве причины сошествия Господа во ад преподобный Иустин останавливает внимание на том, что без этого проповедь Спасителя не была бы полной, так как большинство человеческих существ на тот момент уже оставили видимый мир. «Если бы Господь Иисус Христос Своим Богочеловеческим домостроительством спасения не объял все человеческие существа в настоящем, будущем и прошлом, то не был бы Спасителем человеческого рода. <…> Если бы Господь Иисус Христос явился Спасителем лишь Своих современников и их потомков, а многочисленных людей, живших и умерших до Его явления на земле, оставил во тьме и сени смертной, <…> — то разве был бы Он Богом света, Богом истины, Богом жизни, Богом любви, Богом человеколюбия?»[204]

Далее, разбирая две стороны этого события — само сошествие и проповедь, — преподобный Иустин объясняет сотериологическую значимость того и другого.

Мысль святителя Афанасия Великого, которую цитирует преподобный, совпадает с православным учением о том, что каждый момент жизни Спасителя связан с обожением человеческой природы в Нем. В том числе, и сошествие Господа во ад: «…Где человеческая душа была удерживаема смертью, там Христос показывает Свою человеческую душу, чтобы Ему и как человеку не быть держиму смертью, и как Богу — разрушить державу смерти; дабы, где посеяно было тление, произросло нетление, и где ратоборствовала смерть, Он, Бессмертный, представ в образе человеческой души, явил бессмертие...»[205]

Но для чего же нужна была проповедь в аду? Ответом может служить соединение мыслей святого апостола Петра и святого апостола Павла: «Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал» (1 Пет.3:18-19), чтобы «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних…» (Флп.2:9-11). Ведь спасение во Христе принимается верой: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?» (Рим.10:14-15).

Итак, цель проповеди во аде преподобный Иустин выражает следующим образом: «Свое Евангелие спасения Господь проповедал человеческим душам в царстве смерти с той же самой целью, с какой Он возвестил его и на земле: дабы, приняв его верою, они им спаслись»[206].

Три дня проповеди во аде — вполне достаточный срок для самоопределения человеческих душ. Саму возможность самоопределения душ умерших в вопросе принятия или не принятия проповеди Спасителя преподобный Иустин доказывает риторическим вопросом: «…Если бы человеческие души в аду не имели способности к самоопределению, то разве Спаситель проповедал бы им Евангелие, которое ни силой не навязывается, ни механически не приобретается, а принимается добровольно?»[207]

Важно подчеркнуть, что души умерших узрели во аде обоженную душу Спасителя во всем Ее величии и красоте, поэтому праведники не замедлили уверовать во Христа, сошедшего во ад с целью спасти их. Вот как об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин: «Обоженная душа (Христова) нисходит во ад (1 Петр.3:19) — с тою целью, чтобы как живущим на земле воссияло Солнце правды (Мал.4:2), так и для сидящих под землею “во тьме... и сени смертней воссиял свет” (Ис.9:2), чтобы, как находящимся на земле Господь благовествовал мир, “пленным отпущение и слепым прозрение” (Лк. 4:18-19; Ис. 61:1), и для уверовавших соделался виновником спасения вечного…»[208]

Цитируя слова святителя Афанасия Великого, преподобный Иустин (Попович) конкретизирует, что держава смерти была разрушена и воскресение совершено «душой Бога», а тление истреблено «Христовым телом»: «Божество нашего Искупителя и в аду не отлучилось от Его души<...> Посему душой Бога разрушена держава смерти, и совершено воскресение, и душам проповедано Евангелие, а Христовым телом истреблено тление и явлено из гроба нетление. Так, следовательно, ни человек не отлучился от Бога, ни Бог не покинул человека…»[209]

«Человеческое естество», спасти которое пришел Господь, преподобный Иустин называет «Божиим богатством», которое пленил диавол: «Всё человеческое естество, составляющее Божие богатство, пленил диавол, прельстивший первого человека и заключивший человеческое естество в узы смерти»[210].

Сошествием во ад Спаситель возвращает Себе (в Троице) Свое достояние[211]. Преподобный Иустин приводит множество цитат из богослужебных текстов, в которых соборный голос Церкви выражает учение о сошествии Господа во ад. В некоторых песнопениях акцент делается именно на вопросе естества Спасителя. Даже если речь идет о божественном естестве, подразумевается его ипостасное единство с человеческим естеством.

В стихире на стиховне Великого Пятка святая Церковь восклицает: «Егда во гробе плотски хотя заключился еси, Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный, смерти заключил еси сокровища и адова вся истощил еси, Христе, царствия»[212]. В воскресном тропаре 2-го гласа спасительное свойство божественной природы спасителя называется «блистанием Божества»: «Егда снизшел еси к смерти, Животе Безсмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества…»[213] Весьма выразительно изображается победа Христа над адом при сравнении Божества Спасителя с пшеничным зерном, посаженным в недра земли: «Якоже пшеничное зерно, зашед в недра земная, многоперстный воздал еси клас, возставив человеки, яже от Адама» (статия 1-я (29) на утрени Великой Субботы)[214]. Данное сравнение можно перенести и на воздействие Божества Спасителя на человеческую природу вообще, созданную из праха земного, в которую было «посажено» Божественное Зерно, принесшее колос Спасения, превосходящий ценностью все когда-либо созданное на Земле.

Учение сербских святых святителя Николая (Велимировича) и преподобного Иустина (Поповича) о сошествии Спасителя во ад полностью согласуется с мнением святых отцов. Оно затрагивает важнейший аспект сотериологии — преображение, обожение природы человека в результате ипостасного единства двух природ в Богочеловеке. Сошествие во ад, по мнению святых, является неотъемлемой и важной частью всего дела Христова. Характерно, что они касаются не только аспекта освобождения душ праведников, но и стараются осветить всю глубину происшедшего во аде — как сошествие Господа во ад связано и с нашим спасением.

4.6. ВОСКРЕСЕНИЕ СПАСИТЕЛЯ

«…Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:14), — утверждает святой апостол Павел. Это значит, что учение о воскресении — основа христианской веры. Без его правильного понимания, а тем более недоверия ему, становится «тщетной» и проповедь, и сама вера. Вера в воскресение Спасителя — причина и нашего «совоскресение с Ним»: «В Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол.2:12).

В самом начале главы о воскресении Христовом катехизического труда «Верую» святитель Николай Сербский тоже подчеркивает связь Воскресения Христово с воскресением человека, восстановлением в нем образа Божия, спасением от тления: «Христос воскресе, образованные! Ни земля не повредит Ему, ни гроб не удержит. Да воскреснут души ваши, возлюбленные Христовы! Да воссияет в вас образ Божий, очищенный от праха земного и спасенный от тлена смертного!»[215]

Предлагая свое толкование пятого члена Символа Веры — «и воскресшаго в третий день по Писанием»— святитель Николай включает событие Воскресения в неразрывную последовательность всех дел Господних, поэтически называя их «множеством чудес» и «божественным ожерельем дел»: «Его (Господа) характер — это чудо небесное, органически сотканное из множества чудес… Воскресение Его словно бесценное сокровище в ожерелье из неземных драгоценностей, из которых состоит земная жизнь Господа. Это сокровище такое же прекрасное, такое же бесценное, такое же утешительное, как и все сокровища на божественном ожерелье дел Христа»[216].

Сотериологический аспект воскресения Христова святитель Николай рассматривает также в «Охридском прологе», связывая восстание Спасителя из мертвых с нашим прославлением: «Если воскресла Глава, то (тем самым) уготовано воскресение и всего тела вкупе со всеми его составами. Апостол Павел посему говорит о нашем воскресении и прославлении как о деле свершившемся. Бог и нас, и их воскресил… и посадил на небесах во Христе Иисусе[217]. Вместе со Христом как с человеком Бог воскресил и нас, бывших прежде мертвыми от грехов, умерщвленными грехами».[218]

Фраза «вместе со Христом как с человеком Бог воскресил и нас» подразумевает ипостасное единство двух природ во Христе как причину нашего спасения.

Важную мысль подчеркивает святитель Николай в труде «Беседы», — «победа Господа» не «сделала Его более великим», а адресуется «каждому из нас»: «…Он победил не ради Себя, но ради нас. Его победа не сделала Его ни более великим, ни более живым, ни более богатым; но сделала таковыми нас. <…> Воскресший Господь обеими руками протягивает Свою победу каждому из нас и не гневается, но радуется, когда Его победа делает нас победителями, то есть более великими, живыми и богатыми, чем мы являемся»[219].

Начиная раздел «Тайна Воскресения Спасителя и тайна спасения» своего труда «Сотериология. Дело Богочеловека», преподобный Иустин (Попович) вновь напоминает о неразрывной связи всех дел Богочеловека в Его земной жизни: «Ни одним Богочеловеческим действием, или событием, или мыслью, или словом не исчерпывается она полностью, но всегда вся, со всеми своими бесконечностями, присутствует во всем Христовом»[220].

Когда идет речь о Воскресении Спасителя, необходимо иметь в виду, что подразумевается воскресение Его плоти, в которой Господь, будучи совершенным человеком плотью, вкусил «действительную» смерть: «Спаситель действительно был мертв Своей плотию, Он явил Себя сильнейшим смерти, ибо Его плоть была плотию Бога Слова, ипостасно соединенной с Ним и во гробе; и посему смерть не могла удержать Его в собственном царстве как своего пленника»[221].

Преподобный Иустин подчеркивает, что по закону ипостасного единства воскресение плоти Спасителя было неизбежным: «Воскресение Господа Иисуса Христа было вполне естественным для Его Богочеловеческой Личности, ибо Его человеческая душа и Его человеческая плоть были ипостасно соединены с Его Божественной Ипостасью, а это значит — с вечной Жизнью и со всем тем, что Божественно и бесконечно»[222].

Воскресение Христово объясняет, соединяет, сводит в одно логическое целое все события Его земной жизни. Об этом преподобный говорит так: «Лишь в Христовом Воскресении получают свое исчерпывающее объяснение все Христовы чудеса, все Его истины, все Его слова, все евангельские события. Ибо Богочеловеческие истины истинны истинностью Его Воскресения и Его чудеса реальны реальностью Его Воскресения»[223].

В восстании из мертвых Господь явил делом истинность Своего учения: «До Своего Воскресения Господь учил о вечной жизни, а Воскресением показал, что Он поистине есть вечная Жизнь. <…> До Своего Воскресения Он учил, что вера в Него переводит из смерти в жизнь, а Своим Воскресением удостоверил, что победил смерть, уготовав тем самым пронизанным смертью людям переход из смерти в бессмертие»[224].

Глубокие, точные образы из учений других святых отцов приводит преподобный Иустин для утверждения правильного понимания спасительного воздействия Божества Христова на природу человека. Святитель Григорий Палама, например, сравнивает наше естество с естеством рыб (следовательно, всей животной твари) и объясняет, почему по воскресении Спаситель вкусил «часть печеной рыбы и сотового меда» (Лк.24:42): «Вкусил Господь рыбы печеной часть и от пчел сот, которые являются также и символами Его тайны: ибо наше естество — которое подобно образу жизни рыбы, плавающей в жидкости страстной и полной услаждений жизни, — Божие Слово присоединило Самому Себе по Ипостаси и, Божественным и неприступным огнем Своего Божества очистив от всякого страстного состава, сотворило его пламеновидным и участником Божества»[225]. Здесь же святитель Григорий подчеркивает, что плоды Воскресения человек воспринимает путем «общения» с Господом: «Не только же состав, который Он воспринял ради нас, но и каждого из удостоенных общения с Ним Он обоживает тем, что делает его участником того огня, который Господь пришел воврещи на землю»[226].

Человеческое естество, по мнению преподобного Иустина, приобрело свой истинный смысл именно в воскресении: «Лишь в Воскресении Богочеловека человеческое естество обрело свой подлинный, божественный смысл и значение, потому что из него устранена тьма греха и мерзость смерти и оно явилось в своей первозданной безгрешной красоте и бессмертном свете»[227].

Возможность спасения для человека заключается в следовании за Христом в вере. Об этом свидетельствует блаженный Феодорит: «Обратите внимание на начало человеческого рода, и вы увидите, что за прародителем следовали потомки и все стали смертными, ибо он принял смерть (мертвость). Так всё человеческое естество последует и за Господом Иисусом Христом и станет общником воскресения, ибо и Он — «Первенец из мертвых» (Кол.1:18), как и Адам — первенец»[228].

Воскресение плоти Спасителя было «главной целью» Господа, так как в этом был залог «грядущего воскресения всех». Вот как об этом говорит святитель Афанасий Великий: «…Главной целью Господа Иисуса Христа было воскресение тела, которое имел Он совершить. Ибо знамением победы над смертью было: явить всем Воскресение и удостоверить всех в том, что уничтожил Он тление и даровал телам нетление. И для всех в залог этого нетления и в знамение грядущего для всех воскресения соблюл Он это Свое тело нетленным...»[229]

Вслед за многочисленными цитатами учения святых отцов о Воскресении Спасителя, преподобный Иустин приводит и отрывки «молитвенного богословия Православной Церкви». Более ста семидесяти цитат из Октоиха и Цветной Триоди использует святой, чтобы выразить церковной учение о Воскресении.

Характерно, что в церковных песнопениях не прослеживается схоластическое учение о «похищенной чести» и «satisfactio»[230]. Если речь идет о жертве, то говорится, что Господь «приводит Себя Отцу» как «живое заколение». В шестой песне Пасхального канона звучит: «Спасе мой, живое же и нежертвенное (здесь: бескровное[231]) заколение, яко Бог Сам Себе волею привед Отцу, совоскресил еси всероднаго Адама, воскрес от гроба»[232]. Как видим, смысл «приведения Отцу Жертвы», по учению Церкви, состоит не в satisfactio, а в «совоскрешении» человеческой природы в лице Адама вместе со Спасителем.

Воскресением Господь показал «путь жизни», Которым является Сам Спаситель: «Растерзав смерти врата силою Твоею, пути жизни сказал еси, безсмертия же двери отверзлеси…»[233]Сотериологическое учение об обожении человеческого естества Воскресением Спасителя ярко представлено, например, в воскресном каноне Октоиха: «Не ктому змий мне ложное обожение подлагает, Христос бо Богоделатель человеческого естества, ныне невозбранно стезю жизни мне отверзе»[234].

Так в сотериологическом учении сербских святых святителя Николая (Велимировича) и преподобного Иустина (Поповича) Воскресение Спасителя рассматривается в строгом соответствии со святоотеческим учением. Догмат о восстании Христа из мертвых имеет ярко выраженную сотериологическую направленность. Святые раскрывают его, избегая схоластического влияния, имея в центре внимания вопрос обожения человеческой природы во Христе.

4.7. ВОЗНЕСЕНИЕ СПАСИТЕЛЯ И ДРУГИЕ

АСПЕКТЫ СОТЕРИОЛОГИИ

«Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян.1:9), — повествует Священное Писание о Вознесении. Это заключительный эпизод земной жизни Богочеловека.

В труде «Охридский пролог» святитель Николай Сербский выражает мысль о том, что Вознесение — не менее важная часть единого дела Богочеловека, чем другие, если не… «еще паче»: «И не только воскресения удостоил Он нас вкупе с Владыкой Христом, но и еще паче: посадил нас вровень со Христом на высотах небесных, превыше всего мира бесплотных духов»[235].

«Христос есть Новый Адам, Первый Человек, Первенец среди людей, Который на крылах духовных вознесся на небо, к престолу вечной славы и силы, проложив таким образом путь на небо и распахнув все врата небесные Своим духовно окрыленным последователям»[236], — продолжает святитель Николай свою мысль о Вознесении в труде «Беседы». Характерно, что в этом отрывке он трижды говорит о человеческой природе Спасителя в момент Вознесения — «Новый Адам, Первый Человек, Первенец среди людей».

В сотериологическом смысле важен именно этот аспект — Вознесение Спасителя в человеческой плоти. Святитель Николай Сербский, в труде «Верую», связывает начало спасительного подвига Господа с его окончанием так: «Победоносное вхождение Господа на небеса было таким же чудесным, как и Его сошествие с небес! Чудесно рожденный от Святой Девы и силы Божией, Он чудесно вознесся на небеса силой Божественной, на глазах у Своей Святой Матери и учеников Своих»[237].

В структуре сотериологического учения преподобного Иустина (Поповича) события Вознесения неразрывно связаны с другими событиями земной жизни Спасителя: «Вполне естественно, что совершаемый Спасителем Богочеловеческий подвиг спасения человеческого рода завершился вознесением на небо того человеческого естества, которое Господь в Своем воплощении принял в ипостасное с Собою единство и навсегда соделал составной частью Своей Богочеловеческой Личности»[238].

Божий замысел о человеческом естестве, по мнению преподобного, в полноте раскрывается «лишь в Вознесении»: «Лишь в Вознесении Спасителя на небо в полноте открылся Божий замысел о человеческом естестве: человеческое естество сотворено для того, чтобы вечно жить превыше всех небес, одесную Бога Отца, в ипостасном единстве с вечным Божиим Сыном…»[239]

Вместе с событиями Вознесения рассматривается и событие «седения одесную Отца», запечатленное в Символе веры[240]. Оно является завершением Вознесения и венчает дело Богочеловека на земле: «Человеческое естество Господа Иисуса Христа, ипостасно соединенное с Его Божеством, Вознесением Спасителя на небо и восседанием одесную Бога Отца вошло в славу и власть, в вечную славу и вечную власть Троичного Божества»[241].

Понятие «одесную» преподобный Иустин толкует словами преподобного Иоанна Дамаскина: «…Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь Божества, в которой Сын Божий как Бог и единосущный с Отцом, воплотившийся в «последок дний», пребывает и телесным образом, так как и плоть Его участвует в Его славе»[242]. Сотериологический смысл «седения одесную Отца» преподобный Иустин видит в «продолжении спасения мира»: «Итак, восседание Спасителя одесную Бога Отца означает Его продолжение спасения мира путем Его заступничества, посредничества перед Богом Отцом за человеческий род»[243].

Созданная Господом Церковь имеет подобное Спасителю «Богочеловеческое тело»: «Вознесшийся Богочеловек, незримо с наднебесных высот оживотворяющий Богочеловеческое тело Церкви, всегда непосредственно и лично есть “Виновник спасения вечного” для каждого человеческого существа, добровольно откликающегося верой на Его Богочеловеческую любовь…»[244] Таким образом, Богочеловек в Пресвятой Троице призывает людей взойти на спасительный корабль богочеловеческого организма Церкви, чтобы путем общения во Христе подобное было соединено с подобным — человеческое естество каждого члена Тела Христова получило в Нем обожение и спасение.

Конечно, спасение — непрестанный процесс, и его завершение преподобный Иустин видит в наступлении «Царства Пресвятой Троицы»: «Человеколюбивый Господь как Спаситель будет так действовать вплоть до Страшного Суда. Когда же совершит заключительный Суд над миром и всех Своих врагов: грех, смерть и сатану, — полностью и окончательно покорит под Свои ноги, тогда и Сам Сын покорится Богу Отцу, покорившему Ему всё. Другими словами, Он передаст царство Богу и Отцу, то есть завершится царствование Христа как Спасителя (см. 1 Кор.15:24—28). И тогда наступит царство Пресвятой Троицы, которое вместе с тем будет и царством Богочеловека Христа, вечного и Единородного Сына Божия»[245].

С точки зрения личного спасения человека, как продолжающегося процесса, сотериология неразрывно соединяется с экклесиологией, где рассматривается продолжение дела Богочеловека на земле через созданную Им Церковь. Таким образом, само сотериологическое учение значительно расширяет свои границы. В узком смысле — это дело Богочеловека во время Его земной жизни, а в широком — дело Богочеловека от Боговоплощения до конца земной истории вообще, спасение через жизнь в Богочеловеческом организме святой Церкви. Учение о Церкви преподобный Иустин раскрывает в четвертой части своего труда «Догматика Православной Церкви».

Изложенное сербскими святыми Николаем (Велимировичем) и Иустином (Поповичем) учение о Вознесении Спасителя органично завершает сотериологическую концепцию, состоящую из догматического толкования главных событий земной жизни Спасителя в связи с учением о спасении. В полном согласии с мнением святых отцов, сотериологическое учение сербской школы складывается в стройную систему богословских взглядов по вопросу спасения, где в центре внимания — Сам Господь. Ведь спасение — это путь, истина и жизнь во Христе. А Сам Господь сказал, что «Я есмь путь и истина и жизнь…» (Ин.14:6).

Кроме главных событий земной жизни Спасителя, которые являются путеводными вехами в деле спасения человека, преподобный Иустин (Попович) рассматривает и другие аспекты, связанные с ними и являющиеся менее заметными, но не менее значимыми. Если с точки зрения сотериологии спасительной является вся земная жизнь Господа, начиная от Боговоплощения, то каждое слово, каждое дело Его является составной частью этого целого. Поэтому преподобный разбирает в отдельных главах само учение и дела Спасителя, Его чудеса, — совокупность всего, что передается нам в Священном Писании.

Имея перед мысленным взором логику сотериологической концепции преподобного Иустина, где спасение представляется результатом воздействия Божества на человеческую природу вообще через человеческое естество Богочеловека, — любое слово, любое дело Господа является «проведением Своего человеческого естества через»[246] тайну обожения. Личное обожение каждого человека определяется степенью его причастности к Телу и Крови Спасителя, общения с Ним в духе Нового Завета, в Духе Святом, в результате чего спасительное воздействие Божества распространяется (по благодати Господней) и на него, то есть, на человека, в силу того же ипостасного единства.

С этой точки зрения, принятие учения Христа, изречением которого Он также освятил в Себе человеческую природу, является ступенью причастности к Его Божеству. Благоговение и благодарность за чудеса, совершенные (и совершаемые) Им — также являются частью благодатного общения с Божеством и возможностью приблизиться к Нему.

Преподобный Иустин вдохновенно говорит о священной пользе принятия Его слов: «Бог воплотился, чтобы научить человека и дать ему силы воплотить в себе Бога. <…> А человек достигает этого, если наполнит себя Господом Иисусом Христом, Который есть всесовершенный Свет, всесовершенное Бессмертие, всесовершенный Бог. Ведь наполнив себя светом, бессмертием и Божеством Спасителя, человек совершенно вытеснит из себя грех, смерть и диавола. А это значит — спасет себя обожением, обогочеловечением, уподоблением Христу…»[247]

Сам Господь уподобил Свое слово — семени: «…Семя есть слово Божие» (Лк.8:11). «Каждое Божие слово — это семя, имеющее в себе жизненные силы прорастать, всходить, колоситься и созревать»[248], — говорит преподобный Иустин. Однако от человека зависит «как надлежит поступить человеку с нивой своей души, чтобы на ней произросло семя Божией истины и Божией жизни»[249].

Учение Спасителя сотериологично по своей сути и основано на ипостасном единстве двух природ Богочеловека: «Основная тайна учения Спасителя — это Богочеловечество; именно в нем заключены Богочеловеческая истина и Богочеловеческая сила. В сердце же этой тайны кроется еще одна тайна: как Богочеловеческой истиной и Богочеловеческой силой созидается из человека существо богоподобное, существо богочеловеческое; другими словами, как человек обогочеловечивается»[250].

В разделе «Дело Богочеловека. Сотериология» преподобный Иустин делает лишь краткий обзор учения Спасителя о добродетелях, так как Божественному учению посвящено все догматическое богословие. Покаяние, вера, любовь, молитва, пост, смирение, кротость, чистота, милосердие, прощение, мир, добровольное страдание, богопознание и богопочитание, мудрость, просвещение, богоподобие — вот лишь неполный перечень добродетелей, отраженных непосредственно в евангельском учении. В сотериологическом учении лишь намечаются эти темы, не обнимая их «даже отчасти»[251], так как этому посвящаются другие разделы церковной науки.

То же можно сказать и о сотериологическом аспекте «действования» Спасителя. По сути, «действование» или «делание»[252] представлено во всем учении о спасении. Этим мы лишь констатируем, что в промежутках между основными вехами дела Богочеловека было множество запечатленных в Евангелии других событий, имеющих несомненно важное значение по причине неразрывности всей земной жизни Богочеловека.

«…Во всем Своем делании и учении Спаситель имеет одну цель — спасение мира», — подчеркивает преподобный Иустин, ссылаясь на слова великого проповедника, святителя Афанасия, адресованные епископам Египта и Ливии: «Всё, что Господь и Спаситель наш Иисус Христос творил и чему учил, творил Он и учил [тому] ради нашего спасения»[253].

Это последняя цитата святых отцов, которую преподобный Иустин приводит для обоснования своего учения о спасении.

Так преподобный Иустин завершает изложение аспектов сотериологии.

Рассмотрев сотериологическое учение двух сербских святых Николая (Велимировича) и Иустина (Поповича), можно сделать краткий, но емкий, вывод словами из заключения раздела «Сотериология» в труде «Догматика Православной Церкви». По мнению преподобного Иустина, цель изложения сотериологического учения — показать спасительность Богочеловеческой Личности Господа и направить человеческую мысль по пути соединения с Ним: «Богочеловеческая Личность и Богочеловеческая деятельность Господа Иисуса должны привести беспристрастную человеческую мысль и неповрежденное человеческое чувство к неизбежному выводу и неопровержимому убеждению в том, что Богочеловек Христос — это единственный Спаситель и единственное спасение мира…»[254]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Несмотря на все тяготы, которые пришлось пережить Церкви в богоборческом XX веке, богословская наука продолжила свое развитие. Если в этот период на Руси христиане являли свой подвиг мученичестивом, то за ее границами исповедничество проявлялось в мужественной проповеди слова Божия. Деятельность богословов русского зарубежья: протоиерея Георгия Флоровского, Владимира Лосского, протопресвитера Иоанна Мейендорфа, архимандрита Киприана (Керна), протоиерея Сергия Булгакова и других наследников отечественной религиозной мысли, обеспечила непрерывность развития русской богословской науки до сих пор.

Но не меньший вклад в развитие религиозной мысли внесли и представители Сербской Православной Церкви — святитель Николай (Велимирович) и преподобный Иустин (Попович). Пожалуй, главной особенностью их богословия явилось то, что их религиозная мысль оказалась настолько тесно сопряжена с их духовной жизнью, что привела обоих богословов к святости. Читая творения святителя Николая и преподобного Иустина, не раз убеждаешься, что перед тобой труды святых отцов — так неразрывно связаны в них слово и дело, учение и плод святости, который приносится от глубины их веры.

На примере трудов представителей сербской школы богословия становится очевидным, что в годы гонения на Церковь появились новые формы изложения православного вероучения, которые стали продолжением дела святых отцов.

Познакомившись с описанием жизни святителя Николая и преподобного Иустина, следует отметить разницу в характере их церковного служения. Можно сказать, что их жизненые пути былине похожими. Святитель Николай подвизался в гуще общественно-политических событий, а преподобный Иустин в основном трудился на поприще педагогики и в тишине монастыря. Но в различии характеров святых и условий их жизни ярче становится образ мысли сербской богословской школы. В трудах обоих святых — одинаково возвышенный, вдохновенный способ изложения учения, нацеленный на воплощение сказанного словами в их собственной духовной жизни.

Сопоставление богословских взглядов святителя Николая и преподобного Иустина свидетельствует о взаимной преемственности. Старший по годам и иерархическому чину владыка Николай всегда был примером для преподобного Иустина, который до конца дней сохранил сыновнюю преданность и благоговение перед личностью своего знаменитого современника. Анализируя литературно-богословское наследие двух святых, можно сказать, что наполненные духовной силой проповеди святителя Николая служили для преподобного Иустина источником вдохновения. Многие мысли владыки получили развитие в дальнейшем творчестве его младшего современника, особенно в фундаментальном труде преподобного Иустина “Догматика Православной Церкви”.

Аспекты сотериологии, изложенные в трудах святителя Николая (Велимировича) “Охридский пролог”, “Беседы”, “Феодул”, “Верую” и в труде преподобного Иустина (Поповича) “Сотериология. Дело Богочеловека”, полностью соответствуют православному святоотеческому учению. Основной особенностью подхода к данной проблеме у обоих авторов является акцент на неразрывной связи всех дел Богочеловека. Сотериологическая концепция включает в себя комплекс событий, начиная от Боговоплощения до Вознесения, причем окончание Евангелия рассматривается как переход к “нынешнему” периоду дела Спасения — через Церковь — который продолжается непрерывно до сих пор и пребудет до скончания века.

Боговоплощение — неотъемлемая часть сотериологии, от него берет начало сама возможность спасения. В Крещении воспринятая человеческая плоть получает первое видимое освящение во святых водах Иордана. Святым Преображением человеческая природа Спасителя просияла нетварным светом Божества. Голгофские страдания и смерть на Кресте провели человеческую природу Богочеловека через страдания за все грехи мира и смерть как удел каждого из нас. Воскресением смерть лишается власти над человеческой природой Богочеловека, открывая тот же путь всем причастникам Тела и Крови Спасителя. Через Вознесение прокладывается путь в Царство Небесное, где «седением» одесную Бога Отца запечатлевается вечный характер спасения живущих во Христе. С тех пор спасение продолжается непрерывно через действие Святого Духа в Церкви.

В творчестве святителя Николая (Велимировича) сотериологические аспекты намечаются, заявляют о себе в яркой поэтической форме, получают мощный импульс к воздействию на внимающих слову сербского проповедника. У преподобного Иустина (Поповича) они оформляются в законченное богословское учение, опираясь на впечатляющее множество свидетельств святых отцов. Концепция сотериологии у преподобного отличается стройностью, целостностью, доскональностью исследования.

Кульминация сотериологического учения — теория искупления — в изложении святых лишена юридического подхода. Сербские авторы не опускаются до страстного толкования важнейшего догмата Церкви в утилитарном духе человеческой выгоды, но, напротив, призывают ум читателя подняться над суетностью мира и увидеть красоту искупления в Любви Бога к людям.

К окончанию изложения аспектов сотериологии суть спасения в трудах сербских святых становится все более и более ясной. Она — в ипостасном единстве двух природ Богочеловека, в спасительном воздействии Божественной природы на человеческую, в обожении последней, в обожении любого человека, живущего во Христе, причастного Ему.

Святитель Николай Сербский и преподобный Иустин Челийский в этом вопросе остаются последовательными и принципиальными до конца. По всему видно — они достойные продолжатели дела святых отцов, настоящие сосуды Святого Духа.

Их учение достойно самого широкого распространения и исследования. В современный век духовных поисков богословское наследие святых Николая Сербского и Иустина Челийского может служить надежным ориентиром жизни, вратами ко Христу, нечаянной радостью духовного озарения.

БИБЛИОГРАФИЯ

Библия. Russian Orthodox Bible. — United Bible Societies,1991. — 1374 с.
Ирмологий.— М.: Издательство Московской Патриархии, 1997. — 221 с.
Минея. Январь. — Ч 1. — М.:Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — 629 с.
Минея. Декабрь. — Ч 2. — М.:Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — 560 с.
Минея. Август. — Ч.1. — М.:Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — 449 с.
Минея праздничная. — М.: Донской монастырь. Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. — 456 с.
Октоих. Ч.1. — М.: Московская Патриархия, 1981. — 712 с.
Октоих. Ч.2. — М.: Московская Патриархия, 1981. — 672 с.
Требник. Молитва во еже сотворитиоглашеннаго. — СПб.: Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1995. — 310 с.
Триодь постная. Ч.2. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — 555 с. (в издании счет страниц совместно с Ч.1.)
Триодь цветная. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — 335 с.

***

Николай Сербский (Велимирович). Беседы: В 2-х т. — М.: «Лодья», 2001, 2003. — Т. 1 — 464 с.— Т. 2 — 480 с.
Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог: В 4-х кн. — М.: «Паломник», 2008, 2010. — Кн. 1 (Январь. Февраль. Март.) — 432 с. — Кн. 2 (Апрель. Май. Июнь.) — 448 с. — Кн. 3 (Июль. Август. Сентябрь.) — 528 с. — Кн. 4 (Октябрь. Ноябрь. Декабрь.) — 528 с.
Николай Сербский (Велимирович). Верую. Вера образованных людей.— М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2002. — 144 с.
Николай Сербский (Велимирович). Феодул, или раб Божий.— Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2005. — 336 с.
Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — М.: «Паломник», 2004, 2006, 2007. — Т. 1 — 432 с. — Т. 2 — 608 с. — Т. 3 — 608 с. — Т. 4 — 512 с.

***

Афанасий (Евтич), иеромонах. Жизнеописание отца Иустина. // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). — Т.I. —М: «Паломник», 2004. — С.7-58.
Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — 624 с.
Иларион (Алфеев), митрополит. Искупление // Таинство веры. Введение в православное богословие. — М.: Эксмо: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. — 302 с.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. — 1999. – № 4(22). — С. 61-76.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ». Приложение к журналу «Трибуна», 1991. — 288 с.
Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. — СПб.: Типография Якова Трея, 1868. — Репринт. — Коломна: Свято-троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. — Т. 1 — 605 с. — Т. 2 — 521 с.
Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Обожение в восточно-христианской традиции. Мистическое богословие // Пасхальная тайна: Статьи по богословию: — М.: Эксмо: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2013. — 832 с.
Никифоров М.В. Иустин (Новый, Челийский) // Православная энциклопедия. — М: ЦНЦ «Православная энциклопедия»., 2012. – Т. ХXVIII. – С. 596-603.
Прийма И.Ф. Блаженны вы, плачущие сегодня с Россией… (О святителе Николае «Велимировиче) // Журнал Московской Патриархии. — 1999. — №7.— С. 55-59.
Псевдо-Иустин. О воскресении. Глава 10. // Иустин Философ, св. Творения. — С.483. // Цит. по: Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С.285.
Сергий (Страгородский), митрополит. Православное учение о спасении. — Спб.: Общество памяти игумении Таисии, 2010. — 320 с.
Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия (IX, 3). — Париж, 1937. — Репринт. — Вильнюс. По заказу Литовской Православной Епархии, 1991. — 602 с.

***

Афанасий Великий, святитель. К епископам Египта и Ливии окружное послание против ариан. Глава 1 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/k-episkopam-egipta-i-livii-okruzhnoe-poslanie-protiv-arian/ .— Дата доступа:22.03.2016.
Антоний Великий, преподобный. Наставления о доброй нравственности и святой жизни. Глава 93 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://www.pravoslavnaya-biblioteka.ru/antoniy-velikiy/nastavleniya-o-svyatoy-jizni/18.html — Дата доступа: 11.02.2016.
Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. Глава V, 27[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/5— Дата доступа:15.03.2016. (Или:АѳанасійВеликій. Слово о воплощеніиБога-Слова, и о пришествіи Его кънамъво плоти. Глава 20 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.iv.a_09_0002 —Дата доступа: 19.02.2016.)
Афанасий Великий, святитель. Послание к Епископу и исповеднику Аделфию, против ариан. Глава 4 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_k_Episkopu_i_ispovedniku_Adelfiu_protiv_arian/ — Дата доступа: 11.02.2016.
Афанасий Великий, святитель. Против Аполлинария. Книга 2. Глава 15[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://rumagic.com/ru_zar/religion_rel/velikiy/2/j82.html— Дата доступа:17.03.2016.
Григорий Богослов, святитель. Слово 33: Против Ариан и о самом себе [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/33#sel — Дата доступа: 14.03.2016.
Григорий Богослов, святитель. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/38 — Дата доступа: 5.04.2016.
Григорий Богослов, святитель. Слово 45: на святую Пасху [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/45— Дата доступа:15.03.2016.
Григорий Нисский, святитель. Опровержение мнения Аполлинария [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/oproverzhenie-mnenij-apollinarija/. — Дата доступа: 14.03.2016.
Григорий Палама, святитель. ОмилияXI. О Честном и Животворящем Кресте [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/11 — Дата доступа:15.03.2016.
Григорий Палама, святитель. ОмилияXXI [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/21.— Дата доступа:19.03.2016.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной Веры. Книга 2. Глава XII [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/2_12 .— Дата доступа:16.03.2016.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной Веры. Книга 3. Глава XXIX [Электронный ресурс] — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_29— Дата доступа:15.03.2016.
Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. Книга 4. Глава II [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/4_2— Дата доступа:21.03.2016.
Иоанн Златоуст, святитель. Толкование на 1-е послание св. ап. Павла к Тимофею. Беседа 7, глава 3[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-pervoe-poslanie-k-timofeju/7— Дата доступа:19.02.2016.
Ипполит Римский, священномученик. Слово на Богоявление [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ippolit_Rimskij/slovo_na_bogojavlenie/ — Дата доступа: 09.02. 2016.
Ириней Лионский, священномученик. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей). Книга 5. Глава IX. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/5_9—Дата доступа: 12.03.2016.
Ириней Лионский, священномученик. Против ересей. Книга 5. Глава XXIII, 1[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/5_23 — Дата доступа: 14.03.2016.
Макарий Великий. Беседы 15, 20: PG 24, 589В. 43. // Цит. по: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. 2-я часть Триады I. Глава 3 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/triady-v-zashhitu-svjashhenno-bezmolvstvujushhih/#note57_return — Дата доступа: 14.03.2016.
Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu#1_44 — Дата доступа: 31.12.2015.
Феодорит Кирский, блаженный. Толкование на Первое послание к Коринфянам. Глава 15 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie_na_pervoe_poslanie_k_korinfinam/15— Дата доступа:19.03.2016.

***

Древо. Открытая Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://drevo-info.ru/articles/16733.html— Дата доступа:19.03.2016.

***

Воробьев М. О. Биография cвятителя Николая Сербского [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/nikolaj-serbskij-biografija/ — Дата доступа: 14.12.2015.
Гнедич Петр прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). Глава VII [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.xpa-spb.ru/libr/Gnedich-PV/dogmat-iskupleniya-v-russkoj-nauke.html#_7-1 —Дата доступа:19.02.2016.
Макарий (Булгаков), митрополит. Фрагменты рецензии святителя Иннокентия Херсонского // Православное Догматическое Богословие. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Bulgakov/mitropolit-moskovskij-i-kolomenskij-makarij-zhizn-i-bogoslovskaya-deyatelnost/#0_13—Дата доступа: 19.02.2016.
Мейендорф Иоанн, протоиерей. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире. Ч.2, гл. 2 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/zhivoe-predanie-svidetelstvo-pravoslavija-v-sovremennom-mire/2_2 — Дата доступа: 08.12. 2015.
Осипов А.И. Лекция по апологетике на 5 курсе МДС [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/osipov/kurs_2/txt06.html — Дата доступа: 31.12.2015.
Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие: В 2-х т. — СПб.: Аксионэстин. — 2006. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/assets/uploads/books/12680/philaret_gumilevsky-dogmatic-theology-1.pdf. — Дата доступа: 07.12.2015.

***

«Пастырский глас», №2, 1939, Крагуевац, 20 марта. Цит. по:Наибольшая ценность сербской истории после Святого Саввы [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.3rm.info/32611-naibolshaya-cennost-serbskoy-istorii-posle-svyatogo-savvy-otvet-hulitelyam-svyatitelya-nikolaya-serbskogo.html— Дата доступа: 23.12.2015.

***

Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком (фрагменты) [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://anthropology.rchgi.spb.ru/anselm/anselm_bog_chel.htm— Дата доступа:19.02.2016.

***

Јустин Поповић. Равноапостолни Свети Владика Николај Српски // Двери српске. — 2009. — №2. — С. 17-19.

[1]Преподобного Иустина называют Челийским по названию монастыря Челие, где он провел последние 30 лет своей жизни. Монастырь Челие (серб. Манастир Ћелије) — действующий женский православный монастырь Вальевской епархии Сербской православной церкви, расположенный на берегу реки Градац у села Лелич в 6 км к юго-западу от города Вальево.

[2] Николай Сербский (Велимирович). Беседы: В 2-х т. — М.: «Лодья», 2001, 2003.

[3] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог: В 4-х кн. — М.: «Паломник», 2008, 2010.

[4] Николай Сербский (Велимирович). Верую. Вера образованных людей.— М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2002.

[5] Николай Сербский (Велимирович). Феодул или раб Божий.— Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2005.

[6]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — М.: «Паломник», 2004-2007.

[7]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ». Приложение к журналу «Трибуна», 1991.

[8]Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. — СПб.: Типография Якова Трея, 1868. — Репринт. — Коломна: Свято-троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993.

[9] Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие: В 2-х т. — СПб.: Аксионэстин. — 2006. — [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/assets/uploads/books/12680/philaret_gumilevsky-dogmatic-theology-1.pdf— Дата доступа: 07.12.2015.

[10] Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014.

[11]Јустин Поповић. Равноапостолни Свети Владика Николај Српски // Двери српске. — 2009. — №2. — С. 17-19.

[12] Сергий (Страгородский), митрополит. Православное учение о спасении. — Спб.: Общество памяти игумении Таисии, 2010.

[13] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Обожение в восточно-христианской традиции. Мистическое богословие // Пасхальная тайна: Статьи по богословию. — М.: Эксмо: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2013. — С.265-280.

[14] Иларион (Алфеев), митрополит. Искупление // Таинство веры. Введение в православное богословие. — М.: Эксмо: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2012. — с. 110-121.

[15] Никифоров М.В. Иустин (Новый, Челийский) // Православная энциклопедия. — М: ЦНЦ «Православная энциклопедия»., 2012. – Т. ХXVIII. – С.598-601.

[16] Цит. по: там же. — С. 600.

[17]Мейендорф Иоанн, протоиерей. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире. Ч.2, гл. 2 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/zhivoe-predanie-svidetelstvo-pravoslavija-v-sovremennom-mire/2_2 — Дата доступа: 08.12. 2015.

[18] Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия (IX, 3). — Париж, 1937. — Репринт. — Вильнюс. По заказу Литовской Православной Епархии, 1991. — С. 506.

[19] Свет излучается из того, что горит! (лат.)

[20] Флоровский Георгий, протоиерей. Указ соч. Там же.

[21]Мейендорф Иоанн, протоиерей. Указ соч. Там же.

[22]Че́тники (серб.четници, četnici), от серб. «чета» (рота) — название сербского национального движения, боровшееся с конца XIX века за независимость Сербии и её исторических земель от турецкого владычества. Название взято в честь отрядов, в которые объединялись четники. Позднее четниками стали называть членов любых националистических добровольческих движений, поддерживавших идеи Великой Сербии и воевавших против любых оккупантов, вторгавшихся на исторические территории Сербии.

[23]Воробьев М. О. Биография cвятителя Николая Сербского [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Serbskij/nikolaj-serbskij-biografija/ — Дата доступа: 14.12.2015.

[24] Там же.

[25] См. Јустин Поповић. Равноапостолни Свети Владика Николај Српски // Двери српске. — 2009. — №2. — С. 17-19.

[26] Никифоров М.В. Иустин (Новый, Челийский) // Православная энциклопедия. — М: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. – Т. ХXVIII. – С. 596.

[27] Там же.

[28] См. там же. – С.597.

[29] Флоровский Георгий, протоиерей. Указ.соч. Там же.

[30] Там же.

[31] Никифоров М.В. Иустин (Новый, Челийский) // Православная энциклопедия. — М: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. – Т. ХXVIII. – С. 596.

[32] Иеромонах Афанасий (Евтич). Жизнеописание отца Иустина. // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). — Т.I. —М: «Паломник», 2004. — С.16.

[33] См. Јустин Поповић. Равноапостолни Свети Владика Николај Српски // Двери српске. — 2009. — №2. — С. 17-19.

[34] Воробьев М. О.Указ соч.

[35] Иеромонах Афанасий (Евтич). Указ.соч. — С.39.

[36] Христианская жизнь. — 1923. — №№ 1-2.

[37] Цит. по: Иеромонах Афанасий (Евтич). Указ.соч. — С.39.

[38] Там же.

[39]Прийма И.Ф. Блаженны вы, плачущие сегодня с Россией… (О святителе Николае «Велимировиче) // Журнал Московской Патриархии. — 1999. — №7.— С. 56.

[40]«Пастырский глас», №2, 1939, Крагуевац, 20 марта. Цит. по: Наибольшая ценность сербской истории после Святого Саввы [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://www.3rm.info/32611-naibolshaya-cennost-serbskoy-istorii-posle-svyatogo-savvy-otvet-hulitelyam-svyatitelya-nikolaya-serbskogo.html — Дата доступа: 23.12.2015.

[41] Там же.

[42] Там же.

[43]Јустин Поповић. Равноапостолни Свети Владика Николај Српски // Двери српске. — 2009. — №2. — С. 17.

[44] Текст в оригинале: «…Кад не би Господ сваку моју реч претворио у Херувима, у Серафима, у Анђела, ја не бих могао достојно, ни изблиза достојно, похвалити највећег Србина после Светог Саве, Равноапостолног Светог Владику Николаја Србског… Све што је написао — непропадљиво, небеско, вечно злато. Заиста, ако учините излет кроз велике светитеље Божије, кроз велике свете писце Цркве Христове, после Светог Јована Златоустог, Цариградског Свесунца, најближи њему је Свети Владика Николај и Свети Дамаскин и још мало њих…»

[45] Текст в оригинале: «Он, Свети Григорије Богослов — Српски Свети Григорије Богослов… Еванђелист међу Светим Еванђелистима. Ево Српског Светог Еванђелиста. Замислите, свака реч његова је блага вест. Свака реч његова — мало Еванђеље. Као мирисави корен, што га више тареш, то више мирише… Међу Светим Апостолима, ево њега Српског Светог Апостола! О, ко је тако Српску земљу проходио, Еванђеље Христово и Благовест Христову проповедао као он?... Да нас њега славе Серафими и Херувими, јер им је раван по благовестима које је ширио земљама, свима земљама Европе, Америке и Азије као Херувим!... Питај себе, питај да нас себе о овогодишњем парастосу Светог Владике Николаја. Нема већег Учитеља, нема већег Небеског звона над Српском земљом од Светог Владике Николаја. Громовник као Свети Илија, али и благ и милосрдан попут Господа Христа….»

[46] Цит. по: Никифоров М.В. Указ. Соч. – С. 598.

[47]Сте́фан Лаза́ревич (серб. Стефан Лазаревић; 1374 — 19 июля 1427) — сербский правитель с 1389 года в качестве вассала Османской империи, с 1402 года независимо.

[48]Прийма И.Ф. Указ.соч. Там же.

[49] Более подробно схоластическая теория искупления рассматривается в главе 4.4. «Спасительные Страсти и крестная смерть Спасителя».

[50] Цит. по: Давыденков Олег, протоиерей. Указ.соч. — С.412-413.

[51]Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ». Приложение к журналу «Трибуна», 1991.— С.281.

[52] См. Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С. 412.

[53] Давыденков Олег, протоиерей. Указ.соч. — С. 413.

[54]Флоровский Георгий, протоиерей. Указ.соч. — С. 513.

[55]Лосский В.Н. Указ. соч. Там же.

[56]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006.

[57]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч. — С. 7.

[58] Там же. — С. 7-8.

[59]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч.— С. 607 (Содержание).

[60] Минея. Август. — Ч.1. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. —С.162 и 167.

[61] Николай Сербский (Велимирович). Беседы: В 2-х т. — Т.2 — М.: «Лодья», 2003.— С.8.

[62] См. Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu#1_44 — Дата доступа: 31.12.2015.

[63] Там же.

[64] Осипов А.И. Лекция по апологетике на 5 курсе МДС [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/osipov/kurs_2/txt06.html — Дата доступа: 31.12.2015.

[65] Николай Сербский (Велимирович). Указ соч. — С. 13.

[66] Там же. — С.17.

[67] Там же. — С. 19.

[68] Там же. — С 21.

[69] Там же. — С. 24.

[70]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч.— С. 24. (Ср. сн. 49.)

[71] Там же.

[72] См. Осипов А.И. Лекция по апологетике на 5 курсе МДС [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/osipov/kurs_2/txt06.html — Дата доступа: 31.12.2015.

[73]ИустинЧелийский (Попович). Указ.соч.— С. 25.

[74]Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu#1_44 — Дата доступа: 31.12.2015.

[75]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч. Там же.

[76] Там же.

[77]«Причастниками Божеского естества» (греч.).

[78] Примечание преподобного Иустина Челийского.

[79]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч. — С. 25-26.

[80] Там же. — С.26.

[81] Там же.

[82] Там же.

[83] Там же. — С.33.

[84] Там же. — С.38-39.

[85] Там же. — С. 41.

[86] Перевод книги «Догматика Православной Церкви» с сербского языка принадлежит Фонову С.П.

[87]ИустинЧелийский (Попович). Указ.соч. — С. 41.

[88]Минея.Декабрь. — Ч 2. — М.:Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.211.

[89]Там же. — С.225.

[90]Там же. — С.342.

[91] Николай Сербский (Велимирович). Верую. Вера образованных людей. — М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2002.— С.112.

[92] Николай Сербский (Велимирович). Феодул или раб Божий. — Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2005.— С.32.

[93] Там же. — С.35.

[94] Там же. — С.36.

[95] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог. Январь. Февраль. Март. — М.: «Паломник», 2008.— С.31.

[96]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.67.

[97] Там же.

[98]Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu#1_44 — Дата доступа: 31.12.2015.

[99]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч. — С.68.

[100] Там же.

[101] Более подробно схоластическая теория искупления рассматривается в главе 4.4. «Спасительные Страсти и крестная смерть Спасителя».

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же.

[105] Цит. по: ИустинЧелийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.68.

[106] Там же. — С.69.

[107] Там же.

[108]В оригинале: «…Увидишь и очищающегося в Иордане Иисуса — мое очищение…» См. Григорий Богослов, святитель. Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/38 — Дата доступа: 5.04.2016.

[109]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.607 (Содержание).

[110] Цит. по: Там же. — С.69.

[111] Там же. — С.70.

[112] См. Ипполит Римский, священномученик. Слово на Богоявление [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Ippolit_Rimskij/slovo_na_bogojavlenie/ — Дата доступа: 09.02. 2016.

[113] Цит. по: ИустинЧелийский (Попович). Указ.соч. — С. 71.

[114] Там же.

[115] Минея. Январь. — Ч 1. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С. 35.

[116] Там же. — С.48.

[117] Там же. — С.232.

[118] Антоний Великий, преподобный. Наставления о доброй нравственности и святой жизни. Глава 93 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://www.pravoslavnaya-biblioteka.ru/antoniy-velikiy/nastavleniya-o-svyatoy-jizni/18.html— Дата доступа: 11.02.2016.

[119] Афанасий Великий,святитель. Послание к Епископу и исповеднику Аделфию, против ариан. Глава 4 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_k_Episkopu_i_ispovedniku_Adelfiu_protiv_arian/ — Дата доступа:11.02.2016.

[120] Николай Сербский (Велимирович). Феодул или раб Божий.— Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2005.— С.25.

[121] Там же. — С.174.

[122] Там же. — С.174-175.

[123] Там же. — С.175.

[124] Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. Часть 3, раздел 3. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С.356.

[125]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.77.

[126] Там же.

[127] Там же. — С.78.

[128] См. Николай Сербский (Велимирович). Феодул или раб Божий.— Саратов: Издательство Саратовской епархии, 2005.— С.175 или сноска № 126.

[129] См. Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. — 1999. – № 4(22). — С.61-76.

[130]Цит. по: ИустинЧелийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.78.

[131] Иоанн Дамаскин, преподобный. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. — 1999. – № 4(22). — С.75.

[132]Иустин Челийский (Попович). Указ.соч. — С.79.

[133] Очевидно, русский перевод «Слово на Преображение» святителя Анастасия Антиохийского известен лишь по переводу с сербского «Догматики Православной Церкви» преподобного Иустина Челийского (Поповича).

[134] Цит. по: ИустинЧелийский (Попович). Указ.соч. — С.79.

[135] Из Величания праздника Преображения: «Величаем Тя, Живодавче Христе, и почитаем пречистыя плоти Твоея преславное преображение». См. Ирмологий.— М.: Издательство Московской Патриархии, 1997. — С.182.

[136] Цит. по: ИустинЧелийский (Попович). Указ.соч. — С.79.

[137] Там же. — С.79-80.

[138] Там же. — С.80.

[139] Минея. Август. — Ч.1. — М.:Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.141.

[140] Там же. — С.148.

[141] Там же. — С.156.

[142]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.79.

[143]Макарий (Булгаков), митрополит. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. — Т.2.—СПб.: Типография Якова Трея, 1868. — Репринт. — Коломна: Свято-троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. — С.113.

[144] Там же. — С.108.

[145] См. Макарий (Булгаков), митрополит. Православное Догматическое Богословие. Фрагменты рецензии святителя Иннокентия Херсонского [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Makarij_Bulgakov/mitropolit-moskovskij-i-kolomenskij-makarij-zhizn-i-bogoslovskaya-deyatelnost/#0_13 —Дата доступа: 19.02.2016.

[146]Гнедич Петр прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). Глава VII [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://www.xpa-spb.ru/libr/Gnedich-PV/dogmat-iskupleniya-v-russkoj-nauke.html#_7-1—Дата доступа:19.02.2016.

[147]Макарий (Булгаков), митрополит. Указ.соч. — С.91.

[148] Лат.:«Почему Бог стал человеком».

[149]Канонизирован Католической церковью в 1494 году.

[150] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком (фрагменты). Книга 1. Глава 11[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://anthropology.rchgi.spb.ru/anselm/anselm_bog_chel.htm— Дата доступа:19.02.2016.

[151]Макарий (Булгаков), митрополит. Указ.соч. — С.106.

[152] Николай Сербский (Велимирович). Верую. Вера образованных людей.— М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2002.— С.55.

[153] Николай Сербский (Велимирович). Беседы: В 2-х т. — М.: «Лодья», 2003. — Книга 2.—С.312.

[154] Там же.

[155] Там же. — С312-313.

[156] См. Максим Исповедник, преподобный. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/Voprosootvety_k_falassiyu#1_44 — Дата доступа: 31.12.2015. (Или сн. № 61.)

[157] Николай Сербский (Велимирович). Указ.соч. — С.315.

[158] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог. Апрель. Май. Июнь.— М.: «Паломник», 2008.— С.12.

[159] Там же.

[160] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком (фрагменты). Книга 1. Глава 11 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://anthropology.rchgi.spb.ru/anselm/anselm_bog_chel.htm— Дата доступа:19.02.2016.

[161] Там же. Главы 12 и 13.

[162] Ансельм Кентерберийский. Указ.соч. Часть 2. Глава 18.

[163] Свт. Аѳанасій Великій. Слово о воплощеніи Бога-Слова, и о пришествіи Его къ намъ во плоти. Глава 20 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.iv.a_09_0002—Дата доступа: 19.02.2016.

[164]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.82.

[165]Ириней Лионский, священномученик. Обличение и опровержение лжеименного знания (Против ересей). Книга 5. Глава IX.[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/5_9—Дата доступа: 12.03.2016.

[166] Там же. Глава VI.

[167] Там же.

[168] Псевдо-Иустин. О воскресении. Глава 10. // Иустин Философ, св. Творения. — С.483. // Цит. по: Давыденков Олег, протоиерей. Догматическое богословие. — М.: Издательство ПСТГУ, 2014. — С.285.

[169]Св. Макарий Великий. Беседы 15, 20: PG 24, 589В. 43. // Цит. по:Святитель Григорий Палама.

Триады в защиту священнобезмолвствующих. 2-я часть Триады I. Глава 3[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/triady-v-zashhitu-svjashhenno-bezmolvstvujushhih/#note57_return — Дата доступа: 14.03.2016.

[170] Там же.

[171]ИустинЧелийский (Попович). Указ.соч. — С.82.

[172] Там же. — С.89.

[173] Там же. — С.91.

[174] Григорий Богослов, святитель. Слово 33: Против Ариан и о самом себе[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/33#sel — Дата доступа: 14.03.2016.

[175] Григорий Нисский, святитель. Опровержение мнения Аполлинария[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/oproverzhenie-mnenij-apollinarija/ — Дата доступа: 14.03.2016.

[176]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.101.

[177] Там же. — С.106.

[178] Свт. Аѳанасій Великій. Слово о воплощеніи Бога-Слова, и о пришествіи Его къ намъ во плоти. Глава 20 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.iv.a_09_0002—Дата доступа: 19.02.2016.

[179]Ириней Лионский, священномученик. Против ересей. Книга 5. Глава XXIII, 1[Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Irinej_Lionskij/protiv-eresej/5_23 — Дата доступа: 14.03.2016.

[180] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком (фрагменты). Книга 1. Глава 11[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://anthropology.rchgi.spb.ru/anselm/anselm_bog_chel.htm— Дата доступа:19.02.2016.

[181] Иоанн Златоуст, святитель. Толкование на 1-е послание св. ап. Павла к Тимофею. Беседа 7, глава 3[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-pervoe-poslanie-k-timofeju/7 — Дата доступа:19.02.2016.

[182]Иустин Челийский (Попович). Указ.соч. — С.133.

[183]Ци.т по: Иустин Челийский (Попович). Указ.соч. — С.126.

[184] Цит. по: там же. — С.137.

[185] Григорий Богослов, святитель. Слово 45: на святую Пасху [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/45— Дата доступа:15.03.2016.

[186]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.140.

[187] Там же. — С.147.

[188] Там же. — С.152.

[189] Там же. — С.153-154.

[190] Там же. — С.156.

[191] Там же. — С.156.

[192] Там же. — С.159.

[193] Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. Глава V, 27[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/5— Дата доступа:15.03.2016.

[194] Триодь цветная. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.1.

[195] Триодь постная. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С. 441.

[196] Григорий Палама, святитель. Омилия XI. О Честном и Животворящем Кресте [Электронный ресурс] — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/11 — Дата доступа:15.03.2016.

[197]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.178.

[198] Там же. — С.133.

[199] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной Веры. Книга 3. Глава XXIX [Электронный ресурс] — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/3_29— Дата доступа:15.03.2016.

[200] Триодь цветная. Часы Пасхи. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.10.

[201] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог. Октябрь, ноябрь, декабрь. — М.: «Паломник», 2010. —С. 313.

[202] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог. Июль, август, сентябрь. — М.: «Паломник», 2010. —С. 456.

[203] Там же. — С.461.

[204]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.190.

[205] Цит. по: там же. — С.193.

[206] Там же. — С.194.

[207] Там же.

[208] Иоанн Дамаскин, преподобный. Указ.соч. Там же.

[209] Афанасий Великий, святитель. Против Аполлинария. Книга 2. Глава 15[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://rumagic.com/ru_zar/religion_rel/velikiy/2/j82.html .— Дата доступа:17.03.2016.

[210]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.197.

[211] Ср. «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое…», тропарь Честному и Животворящему Кресту // Минея праздничная. — М.: Донской монастырь. Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. — С.23.

[212] Триодь постная. Ч.2. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.465-466.

[213] Октоих. Ч.1. — М.: Московская Патриархия, 1981. — С.199.

[214] Триодь постная. Ч.2. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.469.

[215] Николай Сербский (Велимирович). Верую. Вера образованных людей.— М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2002. — С.63.

[216] Там же. — С.64.

[217] См. Еф. 2:6.

[218] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог. Октябрь, ноябрь, декабрь. — М.: «Паломник», 2010. —С. 226-227.

[219] Николай Сербский (Велимирович). Беседы: В 2-х т. — М.: «Лодья», 2003. — Книга 2.—С.320.

[220]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.206-207.

[221] Там же. — С.207.

[222] Там же. — С.208.

[223] Там же.

[224] Там же. — С. 209.

[225] Григорий Палама, святитель. ОмилияXXI [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Palama/homilia/21— Дата доступа:19.03.2016.

[226] Там же.

[227]Иустин Челийский (Попович). Указ.соч. — С.213.

[228]Феодорит Кирский, блаженный. Толкование на Первое послание к Коринфянам. Глава 15 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Feodorit_Kirskij/tolkovanie_na_pervoe_poslanie_k_korinfinam/15 — Дата доступа:19.03.2016.

[229] Афанасий Великий, святитель. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. Глава 4 (22) [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/4 — Дата доступа:19.03.2016.

[230] Ансельм Кентерберийский. Почему Бог стал человеком (фрагменты). Книга 1. Глава 11[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://anthropology.rchgi.spb.ru/anselm/anselm_bog_chel.htm — Дата доступа:19.03.2016.

[231] См. перевод: Древо. Открытая Православная энциклопедия [Электронный ресурс]. — Режим доступа:https://drevo-info.ru/articles/16733.html — Дата доступа:19.03.2016.

[232]Триодь цветная. — М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. — С.3.

[233] Там же. — С.114.

[234] Октоих. Ч.2. — М.: Московская Патриархия, 1981. — С.190.

[235] Николай Сербский (Велимирович). Охридский пролог. Октябрь, ноябрь, декабрь. — М.: «Паломник», 2010. —С. 227.

[236] Николай Сербский (Велимирович). Беседы: В 2-х т. — М.: «Лодья», 2003. — Книга 2.—С.431.

[237] Николай Сербский (Велимирович). Верую. Вера образованных людей.— М.: Издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2002. — С.72.

[238]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.248.

[239] Там же.

[240] См. напр. Требник. Молитва во еже сотворити оглашеннаго. — СПб.: Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1995. — С.9.

[241]Иустин Челийский (Попович). Указ.соч. — С.249.

[242] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной веры. Книга 4. Глава II[Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very/4_2 — Дата доступа:21.03.2016.

[243]Иустин Челийский (Попович). Указ. соч. — С.250.

[244] Там же. — С.151.

[245] Там же.

[246]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.77. См. также сн. № 129.

[247] Там же. — С.266.

[248] Там же. — С.262.

[249] Там же.

[250] Там же. — С.266.

[251] Там же. — С.303.

[252] Там же.

[253] Афанасий Великий, святитель. К епископам Египта и Ливии окружное послание против ариан. Глава 1 [Электронный ресурс]. — Режим доступа:http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/k-episkopam-egipta-i-livii-okruzhnoe-poslanie-protiv-arian/ — Дата доступа:22.03.2016.

[254]Иустин Челийский (Попович). Собрание творений преподобного Иустина Поповича: В 4-х т. — Т.3. Догматика Православной Церкви. Сотериология. Экклесиология. — М.: «Паломник», 2006. — С.312.

Сообщить об опечатке на сайте

Сайт создан на ORTOX Бесплатное создание и поддержка православных сайтов Prihod.ru